徐兴无:道德、政治、医术 —— 谶纬文献中的儒家治气养性之术

来源:儒家网作者:徐兴无 2021-06-24 10:22

  一、谶纬文献及其技数之学

  谶纬文献似乎是在西汉哀、平之际突然涌现出的一种思想和学术潮流,并在东汉成为意识形态的重要内容。《后汉书·张衡传》载张衡上书请禁绝图谶[1]、荀悦《申鉴·俗嫌》载荀爽《辨谶》皆认为起于哀、平之际[2]。汉人习惯称谶纬为“《河》、《洛》、六艺”或“《河》、《洛》、七纬”[3]。最早著录谶纬文献的《隋书·经籍志》及其所引梁代《七录》皆将谶纬文献分三部份[4]。第一部分是《河图》、《洛书》。第二部分是“七经纬”,包括《易纬》、《尚书纬》、《诗纬》、《礼纬》、《乐纬》、《春秋纬》、《孝经纬》。第三部分是“谶”,包括《论语谶》和其它杂谶。这三部份合则称为谶纬,分则称为图、纬、谶。

  这个思潮伴随着一个文献起源的神话:《河图》、《洛书》出自从黄帝至周文王的前代圣王并经过孔子的增演。“七经纬”则出自孔子之手。孔子既叙六经,又别立谶纬,以明天人之道,遗诸来世[5]。尽管神话不是事实,但是谶纬文献中的确混合着不少战国秦汉间的思想遗存,且附带着魏晋南北朝乃至隋唐的谶言,显示出不断造作的痕迹,它是一个被长期写作的文本,具有极大的开放性。

  谶纬文献以解经的面目出现,可能更类似于章句之学。董仲舒、京房、翼奉的思想皆见于其中,他们都是以儒学融合百家方术、推论阴阳五行,讲究灾异变救之术的经学大师,所以谶纬文献又具有极大的兼容性。尽管汉代的儒者中有贬低谶纬者,如东汉桓谭称“今诸巧慧小才技数之人,增益图书,矫称谶记”[6],但贾逵、郑玄、宋衷等许多儒者亦精研谶纬。后人注释典籍,编纂类书,亦将谶纬当作知识的渊薮加以汲取。其中的“技数”之学,在现今的谶纬辑本中保存得相当丰富,刘师培《谶纬论》称谶纬有补史、考地、测天、考文、征礼、格物数善[7]。所以,谶纬文献在中古以降虽遭帝王禁绝或被学术扬弃,失去了宣扬天命,独断经义的权威,但其中裹挟的数术方技的内容仍是古代知识和思想的遗珍。

  所谓“技数”之学指的是方技和数术。《汉书·艺文志·方技略》分方技为医经、经方、神仙三家;分数术为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六家。前者可谓“人学”,后者可谓“天学”。众所周知,“究天人之际”是整个战国秦汉时代的思想范式,技数之学也就是这种范式的知识背景。因此,谶纬文献对考察此际的思想史有着特别的价值。本文欲从其中医术与儒家思想的关系出发,对先秦至汉代的儒家心性学说作一阐论。

  二、先秦儒家与医术

  (一)治气养生与治气养心

  《荀子·修身》提出了“治气养生”和“治气养心”两个不同的概念:

  扁善之度[8],以治气养生则后彭祖;以修身自名则配尧、禹。宜于时通,利以处穷,礼信是也。凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾。

  ……

  治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿、重迟、贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则刦之以师友;怠慢僄弃,则照之以祸灾;愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。

  荀子在文中虽没有对这两者作出区分,但在荀子的语境里,前者指的是方技长养生命之术而后者指的是以礼乐匡正身心之道,两者相较,以后者为重。

  养与治同义,赵岐《孟子尽心下章句》注“养心“曰:“养,治也”[9]。从思想史的角度看,治气、养生(或养性)、养心这些概念皆属于广义的道家思想或阴阳五行思想。早期的杨朱学派就提出了养性、全生之术;《管子》中可能是宋钘学派的《心术》上下、《白心》、《内业》等篇对志气、精气、治心有深入的阐论。而从知识背景的角度看,这些思想与方技或者医术密切相关,以致于有时分辨不出它们的区别。比如《吕氏春秋·贵生》载子华子曰:“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”[10]可以参之马王堆汉墓出土帛书医方《十问》载尧问于舜曰:“天下孰为贵?”舜曰:“生最贵。”[11]再如《管子·内业》曰:“精存自生,其外安荣,内藏以为泉原;浩然和平,以为气渊。渊之不涸,四体乃固,泉之不竭,九窍遂通……抟气如神,万物备存……非鬼神之力也,精气之极也……凡食之道……充摄之间,此谓和成。精之所舍,而知之所生。”[12]可以参之《十问》容成答黄帝曰:“故治气抟精者,以无征为积,精神泉溢,吸甘露以为积,饮瑶泉灵尊以为经,去恶好俗,神乃留形。吸气之道,必致之末,精生而不厥。上下皆精,寒温安生……治气之精,出死入生,驩欣美谷,以此充形,此谓抟精。”[13]

  道家和阴阳家们之所以用医术来阐说圣人调养神明,顺治天下之方,是因为医术也是治人性情与治世之术。《汉书·艺文志·方技略》称“方技者,皆生生之具,王官之一守也。”其中著录的医经多托之于神农、黄帝、尧舜、盘庚[14],当是以君臣对话展开的。马王堆汉墓出土的帛书医经《十问》中,有黄帝问于天师、大成、曹熬、容成;尧问于舜;帝盘庚问于耇老;禹问于师癸;齐威王问文挚;秦昭王问王期。起于战国,迟至西汉以后才完成的《黄帝内经》也是黄帝与岐伯间的问答。

  荀子的做法无疑是入室操戈。其实在荀子之前,孟子已经用这样的手段阐发了儒家立场的养心、养气、养性思想,他虽然反对杨朱,却对《管子》中的心气论有较多的吸收和利用[15]。比如《管子·心术下》曰:“无以物乱官,毋以官乱心,此之谓内德。是故意气定,然后反正。气者身之充也,行者正之义也。充不美则心不得,行不正则民不服。”[16]《孟子·公孙丑上》曰:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉”;又曰“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”所以孟子告知学生“不动心”的方法,是“养吾浩然之气”,“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣……必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也”[17]。可见孟子的养气之术是引发人心之中先天赋有的义理来养护人的血气情感,而不是自外袭取,强行改变;由于行为无不慊于心志,合乎道德,反过来又给心志带来的良好的养护状态,根植于心的仁义礼智都会得到自然而然的生长和扩充。孟子进而提出:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”[18]养心、养气、养性皆是修身立命之事,而不是追求寿比彭祖。孟子所养之“性”是根源于人心的仁义礼智,这与道家所养之“生”完全不同。

   

  

  《焦氏丛书》本《孟子正义》书影

  总之,荀子与孟子都强调养心的意义大于养生,只是两人的手段不同而已。不过我们也要看到,尽管先秦儒家道德修养的目标不是为了延年益寿,但也认为道德修养有利于养性与治世。儒家所禀承的古代《诗》、《书》传统就认为德寿相关。“万寿无疆”、“绥我眉寿”、“寿考维祺”等祝辞是《诗经》中频频出现的诗句。《尚书·召浩》曰“今冲子嗣,则无遗寿耇,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽谋自天?”[19]故人君可从长寿者身上稽考古人之德。《论语·雍也第六》曰:“知者乐,仁者寿。”[20]《礼记·中庸》曰“大德必得其位,必得其禄。必得其名,必得其寿。”[21]荀子也认为礼可以更好地满足人的欲望,《荀子·礼论》曰“使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。”[22]而一些不激烈反对儒家思想的道家也认为礼乐可以养性,如《管子·内业》曰:“凡人之生也,必以平正。所以失之,必以喜怒忧患。是以止怒莫若《诗》,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静。内静外敬,能反其性,性将大定。”[23]所以,儒家的治气养心与治气养性有区别,但并不矛盾,其实质就是治性情而养道德。

  (二)儒学、方术与新天道观

  与荀子相较,孟子的治气养心之术是农夫式的,他认定人性是一颗良种,仁义礼智天赋于其中,只要保护、扩展即可。荀子则以人性天生就具备趋恶的可能性,亟待以礼救治,不然则会“触陷生疾”。饮食、起居、血气、志意等也是医者观察病症的项目[24],所以荀子的口气很象医生的诊疗,他对人的性情、心理、感官分析得比孟子详细得多,如《荀子·正名》曰:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”[25]又曰:“形体、色、理以目异,声音清浊、调竽奇声以耳异,甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异,香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异,疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异,说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”[26]又曰:“心平愉,则色不及佣而可以养目,声不及佣而可以养耳,蔬食菜羹而可以养口,粗布之衣、粗紃之履而可以养体,屋室、芦庾、葭稾蓐、尚机筵而可以养形。”[27]这说明,荀子的话语与医术之间结合得更为紧密。

  这种倾向,在战国秦汉间的儒家文献中表现得比较普遍。比如《礼运》曰:“故礼义也者,人之大端也。所以讲信修睦,而固人肌肤之会,筋骸之束也。”[28]礼义能够固人肌肤之会,筋骸之束,使人敬畏而不怠慢。而固肌肤筋骸也是一种医术,肌肤不固,筋骨不坚则会让邪气入侵,产生疾病。《素问·阴阳应象大论》曰:“故邪风之至,疾如风雨,故善治者治皮毛,其次治肌肤,其次治筋脉,其次治六府,其次治五藏。”[29]

  又如《乐记》称“致乐以治心”[30],先王立乐之方在于“感动人之善心而己矣,不使放心邪气接焉”[31]。“是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中,而发作于外,皆安其位而不相夺也”[32]。“是故君子反情以和其志,比类以成其行,奸声乱色不留聪明,淫乐慝礼不接心术,惰慢邪僻之气不设于身体,使耳目鼻口心知其百体,皆由顺正以行其义……故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。”[33]医家亦以为:人的志意表现为喜怒思忧恐,喜伤心,怒伤肝,思伤脾,忧伤肺,恐伤肾[34],要求“疏其血气,令其调达,而致和平”[35]。《十问》曰:“凡治政之纪,必自身始。血气宜行不行,此谓□殃”“酒食五味,以志治气。目明耳聪,皮革有光,百脉充盈”[36]。

  在《大戴礼·本命》中,还阐述了人的生成之数:“分于道谓之命,形于一谓之性,化于阴阳,象形而发谓之生,化穷数尽谓之死。故命者,性之终也,则必有终矣。人生而不具者五:目无见,不能食,不能行,不能言,不能化。三月而彻眃,然后能有见,八月生齿,然后食;期而生膑,然后能行;三年瞦合,然后能言;十有六情通,然后能化。阴穷反阳,阴穷反阴,辰故阴以阳化,阳以阴变。故男子以八月而生齿,八岁而毁齿,一阴一阳,然后成道,二八十六,然后通情,然后其施行。女七岁生齿,七岁而毁,二七十四,然后其化成。合于三也,小节也。中古男三十而娶,女二十而嫁,合于五也,中节也。太古男五十而室,女三十而嫁,备于三五,合于八十也。八者,维刚也,天地以发明,故圣人以合阴阳之数也。”[37]这段话以八为男子之数,七为女子之数,而且以太古之人较之中古之人更合乎阴阳之道。这与《素问》的说法是一致的[38]。

  战国秦汉间,道家和阴阳家建构了以“道”作为宇宙的起源和本体,以“气”、“阴阳”和“五行”作为宇宙生成与构成的新天道观和新宇宙论,流行而为形而上学的公共话语体系,诸子的道论和方技、数术的知识体系大都按照新宇宙论的图式建构。因此,战国秦汉间的儒家的道德教化理论与政治理论得以融合许多方技和数术。对于儒家而言,政治和伦理教化的目标是改善人的性情与气质,所以需要融合医术建构一套观测性情和治气养心之术。汉代经学确立,又使得儒学承担起教化天下的的重任,促使其整齐百家、相容方术,将自我建构成万能的圣教。就现存的汉代儒学和经学文献看,谶纬文献中儒术与医术的结合最为典型,在《河图》、《洛书》、《诗纬》、《礼纬》、《乐纬》、《春秋纬》、《孝经纬》的辑佚中皆有残存[39],而且就这些残存内容而言,任何儒家的经典文献中都没有如此丰富的医术内容,有些甚至是纯粹的医术。值得注意的是,《黄帝内经》与谶纬文献的思想汇集和文本写作有时代重合之处。二者之间颇多呼应或出入。昔刘师培曾言:“盖《灵枢》、《素问》均言五行,儒生以其与《洪范》、《月令》相似也,遂更以儒生所传五行,附合医经;更以医经之言入儒书之注。此古医学赖经生而传者也。”[40]以往学界对此洞识讨论较少,加之其文献零佚散乱,故本文从前人之辑佚中勾稽索隐,按类条列,再加分析。

  三、谶纬文献中的医术

  (一)元气

  《洛书宝号命》曰[41]:

  古人治病之方,和以醴泉,润以元气,药不辛不苦,甘甜多味,常能服之,津流五藏,系之在肺,终身无患。

  《内经》中没有“元气”的概念,但有“真气”的概念,这说明《内经》的范畴体系与道家的关系更为密切。《素问·上古天真论》曰:“夫上古圣人之教下也,皆谓之虚邪贼风,避之有时,恬惔虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”[42]《内经》也认为上古治病之方不同于后世。《素问·汤液醪醴论》:“帝曰:上古圣人作汤液醪醴,为而不用何也?岐伯曰:自古圣人之作汤液醪醴者,以为备耳。夫上古作汤液,故为而弗服也。中古之世,道德稍衰,邪气时至,服之万全。帝曰:今之世不必已何也?岐伯曰:当今之世,必齐毒药攻其中,镵石针艾治其外也。”[43]在医家看来,疾病来自道德衰败,真气不足,邪气得以侵入身体。当然,医家的“道德”带有道家的色彩。谶纬的元气则内含儒家的伦理,这便是孝。

  《孝经援神契》曰:“元气混沌,孝在其中。”[44]《孝经左契》曰:“元气混沌,孝在其中。天序日月星辰以自光,人序孝悌忠信以自彰。”[45]又曰“孝之弥身也,犹春云之淡也。不孝之翳身也,如夏日之炎炎也。能尽孝者,若秋月之清清也。不能尽孝者,方冬风之厉厉也。故孙之孝属于子,子之孝属于身,身之孝属于父,父之孝属于祖矣。且五世之孝也,天人共钦之。”[46]又曰:“孝之润身也,犹春气之澹澹也。”又曰:“霜以挫物,露以润草。孝之于身,如露之于草也。”[47]

  董仲舒最早论证了孝的宇宙论根据。在他的道德体系中,孝是五行之间相生的关系。《春秋繁露·五行之义》曰:“木受水而火受木,土受火,金受土,水受金也。诸授之者,皆父也;受之者,皆子也……故五行者,乃孝子忠臣之行也。”[48]在他的宇宙论中,高于五行、与道相当的概念是“元”,他在解释《公羊春秋》中的“元年”时说:“谓一元者,大始也”[49]。更重要的是,他所说的“元”既是宇宙的根本也是人道的根本:“故元者为万物之本,而人之元在焉。安在乎,乃在乎天地之前。”[50]这就开启了汉儒将道家和阴阳家之道改造为儒家之道的途径,儒家的“元”代替了道家的“道”或者“一”等终极性的概念。董仲舒还是最早使用“元气”一词的儒家[51],《春秋繁露·王道》曰:“《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也。道,王道也。王者,人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。”[52]他还在医术的话语范畴中使用了这个词,《春秋繁露·天地之行》曰[53]:

  一国之君,其犹一体之心也。隐居深宫,若心之藏于胸……布恩施惠,若元气之流皮毛腠理也;百地姓皆得其所,若血气和平,形体无所苦也。

  谶纬文献确定了董仲舒所说的“元”就是“元气”。《春秋元命包》曰:“元者,端也,气泉。”[54]《春秋说题辞》:“元,清气以为天,混沌无形体。”[55]东汉何休注《公羊春秋》“元年”时明言:“变一为元,元者气者,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。”[56]谶纬中的元气概念与技数结合甚紧,有与数术中的占星术有关者,如《春秋纬》曰:“北极星,其一明大得,太一之光。含元气,以斗布常开命,运节序,神明流精,生一以立黄帝”[57];还有与方技医术有关者,除前引《河图》与《孝经纬》之外,《春秋元命包》曰:“水者,天地之包幕,五行之始焉,万物之所由生,元气之腠液。”[58]腠液即津液,《素问·调经论》曰:“人有精气津液四支九窍五藏十六部三百六十节,乃生百病。”唐王冰注引《针经》曰“腠理发泄,汗出理,是谓津。”[59]

  谶纬将孝纳入元气之中,是对董舒仲思想的发展。哀、平之际的大儒刘歆认为“太极元气,函三为一”[60];又将《春秋》之元比作《易》之太极,以《易》与《春秋》为天人之道[61],由此可见,孝在元气之中的思想,从人道的角度丰富了《易传》“生生之谓易”[62]、“天地之大德曰生”的天道思想[63],为人类的道德与政治建构建了终极性根据。在孔子与孟子的思想中,孝是很重要的德行,仁孝一体。《论语·学而第一》载有子曰:“孝悌也者,其为仁之本欤?”尽管宋儒对此大有微辞[64],但汉儒坚信:“仁人之有孝,犹四肢之有心腹,枝叶之有根本也。”[65]这是因为汉儒已将孝与天道联系在一起,养护身体中所禀承的宇宙元气,就是养护道德的根本。

  (二)人副天数

  人副天数的观念也是董仲舒提出来的,但这种思想在他之前就有,如《淮南子·精神》曰:“夫精神者,所受于天也;而形体者,所禀于地也。故曰:一生二,二生三,三生万物。万物背阴而抱阳,冲气以为和。故曰:一月而膏,二月而胅,三月而胎,四月而肌,五月而筋,六月而骨,七月而成,八月而动,九月而躁,十月而生。形体以成,五脏乃形……天有四时、五行、九解、三百六十六日,人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑,人亦有取与喜怒。”[66]只不过《淮南子》说的是身体的自然构成与精神根据,董仲舒则在阐论人的道德起源及其在身体中的存在形式。《春秋繁露·为人者天》曰:“为生不能为人,为人者天也。人之人本于天[67],天亦人之曾祖父也,此人之所以上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人,人之情性有由天者矣。故曰受,天之号也。”[68]人之所以人为的根据并不在父母那里,而在于天。而且在他看来,宇宙万物中,只有人才能够副天,是因为只有人能禀承天地的品德:“天德施,地德化,人德义……天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有所倚。物疢疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。”[69]所以,人副天数不仅指是物质、形体等数目的相符,而且指道德的禀赋。在论证人副天数的思想时,董仲舒运用了当时医术的人体解剖图式与宇宙图式作了模拟,《人副天数》曰[70]:

  是故人之身,首坟圆象天容也,发象星辰也,耳目戾戾象日月也,鼻口呼吸象风气也,胸中达知象神明也,腹胞实虚象百物也。百物最近地,故要以下下,地也。天地之象,以要为带。颈以上者,精神尊严,明天类之状也。颈以下者,丰薄卑辱,土壤之比也。足步而方,地形之象也。是故,礼带置身必直其颈,以别心也。带而上者尽为阳,带而下者尽为阴,各其方。阳,天气也;阴,地气也。故阴阳之动,使人足病,喉痹起,则地气上为云雨,而象亦应之也。天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也。数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身。故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,别月数也;内有五藏,副五行也;外有四肢,副四时数也。乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也,乍哀乍乐,副阴阳也。心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也。此皆暗肤着身,与人俱生,比而偶之揜合。于其可数也,副数;不可数者,副类,皆当同而副天,一也。

  谶纬文献正是以董仲舒的人副天数念作为纲目,结合医术加以深化与发挥。

  《孝经援神契》曰[71]:

  人头圆象天。足方法地,五脏象五行,四肢法四时,九窍法九分,目法日月,肝仁,肺义,肾志,心礼,胆断,脾信,膀胱决难,发法星辰,节法日岁,肠法钤。

  头圆法天,足方象。五藏象五行,四支法四时,九窍法九州岛,两目法日月,肝仁,肺义,心礼,胆断,肾智,膀胱决,发象星辰,节象月。

  《春秋元命包》曰[72]:

  人与天、地并为三才。天以见象,地以效仪,人以作事,通乎天地,并立为三。其精之清明者为圣人,最浊者为愚夫,而其首目手足皆相同者,有不同于常者则为禽兽矣。

  故其象龙者多腾跃,象虎者多滞腻,象牛者多决裂,象马者多儆利,象豕者多胡途,象狗者多蹇戾,象鸡者多疏戾,象兔者多缺少,象鼠者多晦昧,象蛇者多光陆,象猴者多捷便,象羊者多缠绵。以此十二象,稽之于天,度之于地,推于万象,方之庶类,画天法地。是故为人取象于天地,庭法紫微,颜法端门,颐为辅。北斗以应人之七孔,昆仑为颠,嵩高为准,目以象河,口以象海,耳为附域边界亭堠也。

  头者神所居,上员象天,气之府也。岁必十二月,故人头长一尺二寸。

  舌之为言达也。阳立于三,故舌在口中长三寸,象斗玉衡。阴合有四,故舌沦入溢内者长四寸。

  唇者齿之垣,所以扶神设端,若有列星与外有限,故曰唇亡齿寒。

  人之七孔,内法五脏,处方五行,庶类气契度也。

  人两乳者,象闰月阴之纪。

  腰而上者为天尊高阳之状,腰而下者为阴丰厚地之重,数合于四,故腰周四尺。髀之为言跋也。阴二,故人两髀。

  阳立于三,故人脊三寸而结。阴极于八,故人旁八干长八寸。齐者下流,并会合为齐腹。

  人十月而生。

  人发与星辰俱设,发时坠落者,以星不流绝也。

  掌圆法天以运动,指五者法五行。

  人体的每个细节都成了宇宙的复制品,天与人同类,两者之间可以发生感应。这也是医学的重要理论。《素问·生气通天论》:“夫自古通天者,生之本,本于阴阳。天地之间,六合之内,其气九州岛九窍、五藏、十二节,皆通乎天气。”[73]《素问·阴阳应象大论》:“惟贤人上配天以养头,下象地以养足,中傍人事以养五藏。天气通于肺,地气通于嗌,风气通于肝,雷气通于心,谷气通于脾,雨气通于肾。六经为川,肠胃为海,九窍为水注之气。以天地为之阴阳,阳之汗,以天地之雨名之;阳之气,以天地之疾风名之。暴气象雷,逆气象阳。故治不法天之纪,不用地之理,则灾害至矣。”[74]由于医术重视人的身体,身体之中所有的部位都是宇宙之一体,孟子所说的“大体”与“小体”的差别就不突出了。或者我们可以从汉儒的观念中发现这样的倾向,即“小体”和“大体”一样禀承着天道和道德,都应该成为养护和教化的对象,可以说,汉儒的观念提升了人类身体的道德价值。

  (三)五脏六腑

  《乐纬动声仪》曰[75]:

  官有六府,人有五脏。五脏者何也,谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之言干也,肺之为言贵也,情动得序。心之为言任也,任于恩也。肾之为言写也,以窍写也。脾之为言辨也,所以积精禀气也。五脏,肝仁、肺义、心礼,肾智、脾信也。肝所以仁者何?肝,木之精也,仁者好生,东方者,阳也,万物始生,故肝象木,色青而有枝叶。目为之候何?目能出泪,而不能内物,木亦能出枝叶,不能有所内也。肺所以义者何?肺者金之精,义者断决,西方亦金,成万物也,故肺象金,色白也。鼻为之候何?鼻出入气,高而有窍,山亦有金石累积,亦有孔穴,出云布雨,以润天下,雨则云消,鼻能出纳气也。心所以为礼何?心,火之精也,南方尊阳在上,卑阴在下,礼有尊卑,故心象火,色赤而锐也,人有道尊,天本在上,故心下锐也。耳为之候何?耳能遍内外,别音语,火照有似于礼,上下分明。肾所以智何?肾者水之精,智者进而止,无所疑惑,水亦进而不惑,北方水,故肾色黑,水阴,故肾双。窍为之候何?窍能泻水,亦能流濡。脾所以为信何?脾者土之精也,土尚任养万物,为之象,生物无所私,信之至也,故脾象土,色黄也。口为之候何,口能啖尝,舌能知味,亦能出音声,吐滋液。

  《乐稽耀嘉》曰[76]:

  父子之仁,生于木。兄弟之序,生于火。夫妇之别,生于水。朋友之信,生于土。

  仁者有恻隐之心,本生于木。

  《春秋元命包》曰[77]:

  心者,大火也,其出经日月中道,明而曲者为善,暗而直者为恶。

  心者火之精,火成于胃者脾之府。主禀气。胃者谷之委,故脾禀气也。

  脾之为言附着也,如龙蟠虎伏,合附着也。

  脾者,辨也。心得之而贵,肝得之而兴,肺得之而大,肾得之以化。肝仁、肺义、心礼、肾智、脾信。肝所以仁者何?肝木之精,仁者好生,东方者阳也,万物始生,故肝象木,色青而有柔。肺所以义者何?肺金之精,义者能断,西方杀成万物,故肺象金,色白而有刚。心所以礼者何?心者火之精,南方尊阳在上,卑阴在下,礼有尊卑,故心象火,色赤而光。肾所以智者何?肾水之精,智者进而不止,无所疑惑,水亦进而不惑,故肾象水,色黑水阴,故肾双。脾所以信者何?脾土之精,土主信,任养万物,为之象生物无所私,信之至,故脾象土,色黄。

  目者肝之使,肝者木之精,苍龙之位也。鼻者肺之使,肺者金之精,制割立断。耳者心之候,心者火之精,上为张星,阴者肾之写,肾者水之精,上为虚危。口者脾之门户,脾者土之精,上为北斗,主变化者也。

  目肝使,肝气仁而外照。

  肝生筋。脾生骨者,脾土也,土能生木,骨是身之本,如木立于地上,能成屋室,故脾生之。肾生筋者,筋是骨之经络,脉以流注,筋以相连节,并通血气,肾水故生之。肺生革者,肺金也,金能裁断,草亦限断,故肺生之。心生肉者,心火也,肉是身之土地,故心生之。肝生爪发者,肝木也,爪是骨之余,发是血之余,皆水木之气,故肝生之。

  胆者,肝之府也。肝者,木之精也,主仁,仁者不忍,故以胆断也。

  胃者脾之府。主禀气。胃者谷之委,故脾禀气也。

  膀光者,肺之府也。肺者断决膀胱,亦常张有势,故膀胱决难也。五,故人心长五寸。

  小肠、大肠,心肾之府也。肾水之精,心火之精,为支体主也。

  三焦者,包络府也,水谷之道路,气之所以终始也。

  《孝经援神契》曰[78]:

  肝仁故目视,肺义故鼻候,心礼故耳司,肾信故窍写,脾智故口诲。

  《春秋潜潭巴》曰[79]:

  五味生五脏者,咸生肝,酸生心,苦生脾,甘生肺,辛生肾。

  《河图》曰[80]:

  肺合大肠,大肠为传道之府。心合小肠,小肠为受盛之府。肝合胆,胆为中精之府。脾合胃,胃为五谷之府。肾合膀胱,膀胱为津液之府。三焦孤立,为内渎之府。

  肝,心出左,脾、肺出右,肾与命门,并出尺部。

  人食无极咸,使肾气盛,心气衰,令人发狂,喜衅吐血,心神不定。无极辛,使肺气盛,肝气衰,令人懦怯悲愁,目盲发白。无极甘,使脾气盛,肾气衰,使人痴淫泄精,腰背痛,利脓血。无极苦,使心气盛,肺气衰,令人果敢轻死,欬逆胸满。无极酸,使肝气盛,脾气衰,令人谷不消化,暗聋症固。

  仁慈惠施者,肝之精,悲哀过度则伤肝,肝伤则令目视芒芒。礼操列真,心之精,喜怒激切伤心,心伤则疾衅吐逆。和厚笃信者,脾之精,纵逸贪嗜则伤脾,脾伤则畜积不化,致否结之疾。义惠刚断,肺之精,患忧愤勃则伤肺,肺伤则致欬逆失音。智辨谋,肾之精,劳欲愤满则伤肾,肾伤则丧精损命。

  五行是宇宙的构成要素,也是人的内脏构成要素。医家分析人体,以为五脏、六腑与七窍皆相通,出于五行。以谶纬较之《内经》,吻合者甚多。

  《素问·阴阳应象大论》曰[81]:

  东方生风,风生木,木生酸,酸生肝,肝生筋,筋生心,肝主目……在窍为目,在味为酸,在志为怒。怒伤肝,悲胜怒;风伤筋,燥胜风;酸伤筋,辛胜酸。

  南方生热,热生火,火生苦,苦生心,心生血,血生脾,心主舌。……在窍为舌,在味为苦,在志为喜。喜伤心,恐胜喜;热伤气,寒胜热;苦伤气,咸胜苦。

  中央生湿,湿生土,土生甘,甘生脾,脾生肉,肉生肺,脾主口……在窍为口,在味为甘,在志为思。思伤脾,怒胜思;湿伤肉,风胜湿;甘伤肉,酸胜甘。

  西方生燥,燥生金,金生辛,辛生肺,肺生皮毛,皮毛生肾,肺主鼻……在窍为鼻,在味为辛,在志为忧。忧伤肺,喜胜忧;热伤皮毛,寒胜热;辛伤皮毛,苦胜辛。

  北方生寒,寒生水,水生咸,咸生肾,肾生骨髓,髓生肝,肾主耳……在窍为耳,在味为咸,在志为恐。恐伤肾,思胜恐;寒伤血,燥胜寒;咸伤血,甘胜咸。

  《素问·生气通天论》曰[82]:

  阴之所生,本在五味,阴之五宫,伤在五味。是故味过于酸,肝气以津,脾气乃绝。味过于咸,大骨气劳,短肌,心气抑。味过于甘,心气喘满,色黑,肾气不衡。味过于苦,脾气不濡,胃气乃厚。味过于辛,筋脉沮弛,精神乃央。是故谨和五味,骨正筋柔,气血以流,腠理以密,如是则骨气以精,谨道如法,长有天命。

  《素问·五藏别论》曰[83]:

  脑、髓、骨、脉、胆、女子胞,此六者,地气之所生也,皆藏于阴而象于地,故藏而不泻,名曰奇恒之府。夫胃、大肠、小肠、三焦、膀胱,此五者,天气之所生也,其气象天,故泻而不藏,此受五藏浊气,名曰传化之府,此不能久留输泻者也。魄门亦为五藏使,水谷不得久藏。所谓五藏者,藏精气而不泻也,故满而不能实。六府者,传化物而不藏,故实而不能满也。所以然者,水谷入口,则胃实而肠虚;食下,则肠实而胃虚。故曰实而不满,满而不实也。

  《素问·金匮真言论》曰[84]:

  言人身之阴阳,则背为阳,腹为阴。言人身之藏府中阴阳,则藏者为阴,府者为阳。肝心脾肺肾五藏皆为阴,胆胃大肠小肠膀胱三焦六府皆为阳。

  东方青色,入通于肝,开窍于目,藏精于肝,其病发惊骇,其味酸,……是以知病之在筋也……南方赤色,入通于心,开窍于耳,藏精于心,故病在五藏,其味苦,……是以知病之在脉也……中央黄色,入通于脾,开窍于口,藏精于脾,故病在舌本,其味甘……是以知病之在肉也……西方白色,入通于肺,开窍于鼻,藏精于肺,故病在背,其味辛……是以知病之在皮毛也……北方黑色,入通于肾,开窍于二阴,藏精于肾,故病在溪,其味咸……是以知病之在骨也。

  《素问·灵兰秘典论》曰[85]:

  心者,君主之官也,神明出焉。肺者,相傅之官,治节出焉。肝者,将军之官,谋虑出焉。胆者,中正之官,决断出焉。膻中者,臣使之官,喜乐出焉。脾胃者,仓廪之官,五味出焉。大肠者,传道之官,变化出焉。小肠者,受盛之官,化物出焉。肾者,作强之官,伎巧出焉。三焦者,决渎之官,水道出焉。膀胱者,州都之官,津液藏焉,气化则能出矣。凡此十二官者,不得相失也。故主明则下安,以此养生则寿,殁世不殆,以为天下则大昌。

  以上谶纬与《内经》的五脏概念系统可以表列如下;

   

  

  按,汉儒五脏配五行之说,概有两派,《五经异义》曰[86]:

  今文《尚书》欧阳说:“肝,木也;心,火也;脾,土也;肺,金也;肾,水也。”古文《尚书》说:“脾,木也;肺,火也;心,土也;肝,金也;肾,水也。”许慎案:“《月令》:‘春祭脾,夏祭肺,季夏祭心,秋祭肝,冬祭肾。’与古文《尚书》同。”

  郑(玄)驳之云:“《月令》祭四时之位,及其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下,夏位在前而肺在上,春位小前故祭先脾,秋位小却故先祭肝。肾也、脾也、修饰在鬲下。肺也、心也、肝也,俱在鬲上。祭者必三,故有先后焉,不得同五行之气。今医病之法,以肝为大,心为火,脾为土,肺为金,肾为水,则有瘳也。若反其术,不死为剧。”

  《月令》和今文《尚书》中以木火土金水配合脾肺心肝肾的模式也出现在战国杂家文献《吕氏春秋·十二纪》中,这一结构强调人与宇宙的关键枢纽,故以心与土为中心,体现出尊土的倾向。土德由中央的黄帝主宰,也符合战国黄老道家的思想。董仲舒的五行观念也是尊土的,《春秋繁露·五行对》曰:“五行莫贵于土……忠臣之义,孝子之行,取之土。土者,五行最贵者也,其义不可以加矣。”[87]《五行之义》曰:“木,五行之始也,水,五行之终也;土,五行之中也,此其天之序也……土者,天之肱股也,其德茂美不可名以一时之事,故五行而四时者,土兼之也……是故,圣人之行,莫贵于忠,土德之谓也。”[88]董仲舒尊土思想一方面出于他的道德文化建构,他最早在官制的框架内以五行配合儒家的五德,即木配仁(司农)、火配智(司马)、土配信(司营)、金配义(司徒)、水配礼(司寇)[89],又以忠孝作为五德的基础。另一方面或许还有政治背景,即汉朝在武帝时期将沿袭秦朝的水德改为土德。

   

  

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  而谶纬和医经皆以木火土金水配合肝心脾肺肾,这一结构强调人与宇宙的根本,故以肾与水为起始,体现出尊水的倾向。在医术之中,肾在五脏中最为重要,是生命的源泉,关系到人的生殖能力与寿命的短长。《素问·上古天真论》曰:“肾气盛,天癸至,精气溢泻,阴阳和,故能有子……天癸竭,精少,肾藏衰,形体皆极,则齿发去。肾者主水,受五藏六府之精而藏之,故五藏盛,乃能泻。今五藏皆衰,筋骨解堕,天癸尽矣。故发鬓白,身体重,行步不正,而无子耳。”[90]从谶纬中可以看出,其以五行配道德的思想方式虽出董仲舒,但其五行体系是以水为尊,与医术同一体系,因此被精通医术的郑玄认同。在五行学说中,水是五行之始,“水者天地之包幕,五行之始焉;万物之所由生,元气之腠液也”[91];又是生命之始,“水之为言演也,阴化淖濡,流施潜行也。故其立字两人交一,以中出者为水,一者数之始,两人譬男女,言阴阳交,物以一起也。”[92];还是万物之标准,“水之为言准也。”[93]以水为尊的思想来源可能是《管子》,其中《水地篇》曰:“人,水也。男女精气合,而水流形。”[94]又曰:“卑也者,道之室,王者之器也,而水以为都居。准也者,五量之宗也。素也者,五色之质也。淡也者,五味之中也。是以水者,万物之准也,诸生之淡也。”[95]同样,以水为尊也有政治文化的背景。比如《管子》中的《幼官》和《幼官图》中讲天帝五方布政之令,特重中央与北方,其中除了黄帝之外,还有北方的玄帝。幼宫即玄宫,是北方颛顼帝的居所[96]。秦朝以及汉武帝之前的汉朝皆以水德和《颛顼历》作为国运和正朔。

  谶纬与医术中尊水重肾的思想传达了一个重要的讯息,那就是养生的意义并不次于养心。心虽是身体的主宰,但更是五脏的组成部分,它在一个系统之中的位置与功能非常清晰。孟子曰:“君子所性,仁义礼智根于心”[97],而谶纬的发明在于将仁义礼知信五德配以五脏,即木-肝-仁;火-心-礼;土-脾-信;金-肺-义;水-肾-智。人的五脏之所以有这五种道德,是因为禀承了五种宇宙的精气。孟子说“恻隐之心,仁也。”[98]将仁的根据归之于一种心灵的品性,而《乐纬稽耀嘉》曰“仁者有恻隐之心,本生于木”,则将仁的根据归之于一种宇宙的精气,这种精气在天是阳春生养之道,在人则是肝的禀性,“仁者有恻隐之心”只是这种禀性在心情上的表现。

  正因为如此,道德修养也可以用医术来解决。培养仁义礼智信的方法就是调养五脏以及与之相贯通的六腑、七窍、筋骨肤发。这与医术同出一辙,五味中和不至其极,哀乐中节不至淫伤,察于天道而知其义。当然,儒家还可以将礼乐当作良方来调养五脏。《乐纬动声仪》曰[99]:

  宫为君,君者当宽大容众,故其声弘以舒,其和清以柔,动脾也。商为臣,臣者当以发明君之号令,其声散以明,其和温以断,动肺也。角为民,民者当约俭,不奢僭差,故其声防以约,其和清以静,动肝也。征为事,事者君子之功,既当急就之,其事当久流亡,故其声贬以疾,其和平以功,动心也。羽为物,物者不齐委聚,故其声散以虚,其和断以散,动肾也。

  乐的功能在于感动五脏,与《礼记·乐记》所言“致乐以治心”的乐教观念也有相当的差别。

  (四)性情与魂魄

  《孝经援神契》曰[100]:

  性者人之质,人所禀受产。情者阴之数,内传着流,通于五藏。故性为本,情为末,性主安静,恬然守常,情则主动,触境而变,动静相交,故间微密也。

  性者生之质,命者人所禀受也。情者阴之数,精内附着生流通也。

  情者魂之使,性者魄之使。情生于阴,以计念;性生于阳,以理契。

  性生于阳,以理执;情生于阴,以系念。

  魂者,芸也。魄者,白也。(宋均注曰:芸,除秽浊也,洁白情性。所以芸情白性者,特以苞含供奉之道也。)

  《孝经勾命决》曰[101]:

  情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也,阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。(宋均注:阳气主于流运,故仁;阴气主于积聚,故贪也。)

  《孝经纬》曰[102]:

  性者,生之质,若木性则仁,金性则义,火性则礼,水性则信,土性则知。

  情者既有知,故有喜怒哀乐好恶。

  性者,生之质也,命,人所禀受度也。率,循,循也,循性行之,是谓道。修,治也,治而广之,人放效之,是曰教也。

  魄,白也;魂,芸也。白,明白也。芸,芸动也。形有体质,取明白为名,气唯嘘吸,取芸动为义。

  魂者芸也,情以除秽。魄者白也,性以治内。

  严格地说,儒学分判性情自荀子始,《荀子·正名》曰:“生之所以然者谓之性……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”[103]而以阴阳阐论性情却自董仲舒始。《春秋繁露·深察名号》曰[104]:

  仁贪之气,两在于身。身之名取诸天,天两有阴阳之施;身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。天地之所生,谓之性情,性情相与为一瞑。情亦性也,谓性已善,奈其情何?……身之有性情,若天之有阴阳也。

  谶纬的性仁情贪之说无疑是董仲舒的翻版,但是谶纬有两方面的创发。一是五情六性之说,即《孝经纬》所言:“性者,生之质,若木性则仁,金性则义,火性则礼,水性则信,土性则知。”“情者既有知,故有喜怒哀乐好恶。”《左传》昭公二十五年载子大叔曰:“天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。……民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。”[105]汉儒以此为六情之名。五性六情之说还可能与西汉元帝朝的儒者翼奉有关。隋萧吉《五行大义》第十八“论情性”引翼奉曰[106]:

  五行在人为性,六律在人为情。性者,仁义礼智信也,情者,喜怒哀乐好恶也。五性处内御阳,喻收五藏;六情处外御阴,喻收六体。故情胜性则乱,性胜情则治。性自内出,情从外来,情性之交,间不容系。

  《孝经援神契》亦以情性之间“动静相交,故间微密也。”此外,翼奉云:“五性处内御阳,喻收五藏”,则性与五脏有关,这与谶纬以仁义礼智信分配五脏的思想也是吻合的。

  谶纬的第二个创发是以魂魄解释性情。按照谶纬的解释,性为生之质,属阳,阳气仁,合于理,为魄之使,魄指体质;情为阴之数,属阴,阴气贪,执于计念,为魂之使,魂指通于五脏,在体内流动的精气。但一般的阴阳学说皆认为,阳动而阴静。为何谶纬既以性生于阳,然归之于静;情生于阴,然归之于阳。这就需要考察其医术的知识背景。

  魂魄是与人的精神相关的范畴。《左传》昭公七年载子产曰:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明。”[107]《老子》第十章:“载营魄抱一,能无离乎?”河上公注“营魂”为“魂魄”[108]。《韩非子·解老》称:“魂魄去而精神乱。”[109]《淮南子·精神》称:“魂魄处其宅而精神守其根。”[110]后世医经亦有此说,如《灵枢·本神》曰:“天之在我者德也,地之在我者气也,德流气薄而生也。故生之来谓之精,两精相搏谓之神,随神往来谓之魂,并精出入谓之魄。”[111]但医术中又将魂魄精神与五脏相配。考之《素问·六节藏象论》,其曰[112]:

  心者,生之本,神之变也,其华在面;其充在血脉,为阳中之太阳,通于夏气。肺者,气之本,魄之处也;其华在毛,其充在皮,为阳中之太阴,通于秋气。肾者,主蛰,封藏之本,精之处也;其华在发,其充在骨,为阴中之少阴,通于冬气。肝者,罢极之本,魂之居也;其华在爪,其充在筋,以生血气,其味酸,其色苍,此为阳中之少阳,通于春气。脾胃大肠小肠三焦膀胱者,仓廪之本,营之居也,名曰器,能化糟粕,转味而入出者也,其华在唇四白,其充在肌,其味甘,其色黄,此至阴之类,通于土气。凡十一藏,取决于胆也。

  按:宋人校肺为“阳中之太阴”一句,当作“阳中之少阴”;肾为“阴中之少阴”一句,当作“阴中之太阴”;肝为“阳中之少阳”一句,应作“阴中之少阳”。[113]《素问·宣明五气篇》又曰:“五藏所藏:心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,肾藏志,是谓五藏所藏。”[114]《老子河上公章句》受医术的影响,其注“营魄”曰:“魂在肝,魄在肺”[115];其注“谷神不死”曰:“谷,养也。人能养神则不死,神谓五藏之神:肝藏魂,肺藏魄,心藏神,肾藏精,脾藏志。五藏尽伤,则五神去矣。”[116]

  以上诸说,我们可以表列示之:

   

  

  谶纬既以性为五性,分配于五脏,则其魂魄观念当亦有上述知识背景。魄为阳中之少阴,性为其主使,故谶纬曰“性生于阳”。性虽生于阳,但其气性为阴,如秋气沉静内敛,故谶纬称“性主安静,恬然守常”。而魂为阴中之少阳,情为其主使,故谶纬称“情生于阴”。情虽生于阴,但其气性为阳,如春气萌动外发,故谶纬称“情则主动,触境而变”。

  此说也可供我们更加仔细地考察汉儒的性情学说。王充《论衡·本性》曰[117]:

  董仲舒览孙、孟之书,作情性之说曰:“天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,见其阳也,谓恶者,是见其阴者也。”若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。处二家各有见,可也;不处人情性有善有恶,未也。夫人性情同生于阴阳,其生于阴阳,有渥有泊。玉生于石,有纯有驳,情性生于阴阳,安能纯善?仲舒之言,未能得实。

  刘子政曰:“性,生然而然者也,在于身而不发。情,接于物而然者,出形于外。形外则谓之阳,不发则谓之阴。”夫子政之言,谓性在身而不发。情接于物,形出于外,故谓之阳;性不发,不与物接,故谓之阴。夫如子政之言,乃谓情为阳,性为阴也。不据本所生起,苟以形出与不发见定阴阳也。必以形出为阳,必以形出为阳,性亦与物接……不论性之善恶,徒议外内阴阳,理难以知。且从子政之言,以性为阴,情为阳,夫禀性,竟有善恶不也?

  王充认为,不能如董仲舒那样简单地将情性分属阴阳,因为情性同生于阴阳。也不能如刘向那样以动静外内论阴阳,因为性也外接于物。他特别指出:如果如刘向所说,以性为阴,以情为阳,如此颠倒,哪么,人性中倒底还有没有善恶了呢?王充的误解恰恰是一个有趣的问题。刘向以性为内为阴,以情为动为阳倒是与谶纬的理论非常接近。精通数术方技之学的刘向可能也有通晓医术的知识背景,而且他生活在宣、元、成三朝,也喜好推灾异阴阳,对翼奉的学说也当有所了解。上引翼奉之说,也以性处内御阳,情处外御阴,御阳者当为阴,御阴者当为阳,阴阳相生是古代阴阳学说的常识。翼奉之说与刘向之说之间也不矛盾。其实,董仲舒也没有象王充指责的那样,简单地将性判为纯阳,将情判为纯阴。他只是说身之有性情,如天之有阴阳,还说“性情相与为一瞑”,“情亦性也”,或者说“性生于阳,情生于阴”。他还明言:“阳兼于阴,阴兼于阳”[118],安知他说的性中没有阴,情中没有阳?后世之人,大多简单地将他们的说法归约化地援引,以致引起误解。

  所以,如以医术的角度考虑,董仲舒性的思想发展到谶纬就更为精密。性如秋气,为阴,故稳静守常,不为外物所动,能循理,但其阴源出于阳,故内含仁爱。情为阳,故流动不安,为外物所移,贪欲计念,因其阳源出于阴。这个理论还能更为贯通地解释《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也”的论断,可以视作对战国秦汉间儒学性情论的发展。

  在医术中,魂魄精神之类的属性皆为精气,所以,养性就是调养居处于身体之内、五脏之中的精气,由于汉儒将善恶配属在性情之中,所以,这种精气也是道德与欲望的流行,治气养性也就成了对道德的养护与调教。“尽心知性”和“存心养性”的意义不再彰显,而调和阴阳,和谐形神却成为妙法。

  (五)十二经脉与月令、九宫

  无论是《管子》中的《四时》、《五行》、《幼官》、《幼官图》,还是《吕氏春秋》中的《十二纪》,都是王者按照新天道观和宇宙论建构的行政历法,旨在顺阴阳五行,合天人为一。《礼记》收录《吕氏春秋》中的《十二纪》为《月令》,这些按日月节气当值的“月令”皆以阴阳五行为框架,整合宇宙万物,建构起一个非常对称和谐,臻于完美的图式。其中对天气与身体、疾病也相当关注,《十二纪》中以五行配五脏自不待言,又《四时》曰:“东方为曰星,其时为春,其气曰风……柔风甘雨乃至,百性乃寿,百虫乃蕃,此谓星德。”[119]《五行》曰:“行急政,旱札、苗死、民厉。”[120]又《韩诗外传》引《传》曰[121]:

  善为政者,循情性之宜,顺阴阳之序,通本末之理,合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者,便情厌性,使阴乘阳,使末逆本,使人诡天,气鞠而不信,郁而不宣,如是则灾害生,怪异起,群生皆伤,而年谷不熟。

  董仲舒亦曰:“阳,天气也;阴,地气也。故阴阳之动,使人足病,喉痹起。”[122]则儒家以天气与民生、政治密切相关。

  在医术观念中,人体与宇宙同构,天气与人的气血互通而感应,一旦不谐调则生百病;又以人的气血通行于经脉之中,故诊病治气在于通经脉之理,知气血之变、疾病所生,并加以针砭。《素问·离合真邪论》曰:“天有宿度,地有经水,人有经脉。”[123]《脉要精微论》曰:“夫脉者,血之府也,长则气治,短则气病,数则烦心,大则病进,上盛则气高,下盛则气胀,代则气衰,细则气少,涩则心痛,浑浑革至如涌泉,病进而色弊,绵绵其去如弦绝死。”[124]

  《易纬》八种收有郑玄注《易纬通卦验》一种,其中保存了一段比较完整的“卦气月令”的文字。以坎震离兑四正卦的卦爻当值一年二十节气(每卦六爻,计二十四爻)和十二经脉的虚盛二象,呈现了天气与人气之间的感应关系,用以推算阴阳灾变。这部份文字也被《续汉书》、《开元占经》卷五《日占一》等后世文献征引。《占经》引得比较全,只是没有脉象的内容。由于郑玄注中注解了脉象,并多有责疑纠谬,所以我们可推断《占经》“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),将脉象的内容悉数删除了。清儒张惠言《易纬略义序》中认为《易纬》八种中仅《稽览图》、《乾凿度》和《通卦验》近乎完整[125]。所以,这段文字及郑注相当珍贵,因为它是汉代儒家文献中唯一完整阐述脉象脉理的文字。以下录其文并郑注中有关脉象者[126]:

  冬至广漠风至,兰射干生,麋角解曷旦不唯。晷长丈三尺,阴气去,阳云出,其茎末如树木之状。凡此阴阳之云,天之云,天之便气也,坎、震、离、况为之,每卦六爻,既通于四时,二十四气人之四支,二十四脉亦存于期。故其当至不至,则万物大旱,大豆不为,人足太阴脉虚,多病振寒(郑注:万物藏气,大旱,阴不足也)。未当至而至,则人足太阴脉盛,多病暴逆,胪张心痛,大旱应在夏至。

  小寒合冻,虎始交,祭蛇垂首,曷旦入空,晷长丈二尺四分,仓阳云出平,南仓北黑。当至不至,则先小旱,后小水,人手太阴脉虚,人多病喉脾(郑注:坎九二,阳爻也,为午气不至,故令脉虚。喉脾字误也,当作喉痹。时方阴,阴闭塞人气,通人之气,气通者喉,喉病为痹。手太阴脉起,手大指内侧上贯,咒唾散鼻中)。未当至而至,则人手太阴脉盛,人多热,来年麻不为。

  大寒雪降,草木多生心,鹊始巢。晷长丈一尺八。,黑阳云出心,南黑北黄。当至不至,则旱后水,麦不成,人足少阴脉虚,多病蹶逆,惕善惊(郑注:坎六三,阴爻也,属足不至,故令人脉虚。虚则足烦气逆本,舌为病,此三平在震中,震为惊恐也。足少阴脉,起于上系)。未当至而至,则人足少阴脉盛,人多病嗌肿,应在大暑。

  立春雨水降,条风至,雉鸲鸡乳,阔步解,杨柳椲。晷长丈一尺二分,青阳云出房,如积水。当至不至,则兵起,来年麦不成,人足少阳脉虚,多病疫疟(郑注:坎四六,阴爻也,属足也。气不足,故令足脉虚。立春不至者,寒得其节也,疫疟寒亦病,此当与火同,为足少阴脉,言阳非)。未当至而至,则人足少阳脉盛,人多病粟疾疫(郑注粟,痤肿也。春气早成,麦盛而结,生此病焉。王气早阴,则伤之。人疾疫者,受其害也,脉亦当为足少阴矣)。应在立秋。

  雨水,冻冰释,猛风至,獭祭鱼,鸧鶠鸣,蝙蝠出。晷长九尺一寸六分,黄云出亢,南黄北黑。当至不至则旱,麦不为,人手少阳脉虚,人多病心痛(郑注:春坎九五,阳爻,于脉宜为手太阳,云少阳,似误。心痛,坎也。手太阳脉,起于手小指端,上颐下目,内皆雨水,以后为阳脉者)。未当至而至,则人手少阳脉盛,人多病目(郑注:雨水,木气也,其盛为肝,肝候在目,木气于目旁则劳,劳故病,言脉亦当为手太阳也)。应在处暑。

  惊蛰,雷候应北,晷长八尺二寸,赤阳云出翼,南赤北白。当至不至,则雾,稚禾不为,人足太阳脉虚,人多疫病疟(郑注:坎上六,阴爻,属足气不至,故命之。脉虚寒气乘,病疟,寒也。上六得巽之气,为白,又为寡发而白,是老人也。太阳脉起足小指端,至前两板齿)。未当至而至,则人足太阴(张惠言《易纬略义》曰:阴当为阳)脉盛,多病痈疽肿(郑注:雷气早至,动人肌肤,病痈疽者,肌肤不堪也,气结生病也。足太阳脉起于下,其气盛合胫肿),应在白露。

  春分,明庶风至,雷雨行,桃始花,日月同道。晷长七尺二寸四分,正阳云出张,如积鹄。当至不至,先旱后水,岁恶,重来不为,人手太阳脉盛(按:当作“虚”),人多病痹痛。未当至而至,人手太阳脉盛,人多病疠疥,身养,应在秋分。

  清明,雷鸣,雨下,清明风至,元鸟来。晷长六尺二寸八分,白阳云出,南白北黄。当至不至,菽豆不为,人足阳明脉虚,人多病疥虚,振寒洞泄。未当至而至,人足阳明脉盛,人多病温暴死,应在寒露。

  谷雨,田鼠化为鴑。晷长五尺三寸二分,太阳云出张,上如车盖,不如薄。当至不至,水物稻等不为,人足阳明脉虚,人多病痈疽疟,振寒霍乱(郑注:六三,兑爻也,互体坎气不至,故水泽之物不为。痈疽疟,振寒霍乱,亦姤、兑之病)。未当至而至,人足阳明脉盛,人多病温,黑肿,应在霜降。

  立夏,清明风至而暑,鹄地质蜚,电见早出,龙升天。晷长四尺三寸六分,当阳云出觜,紫赤如珠。当至不至则旱,五谷大伤,人手阳明脉虚,多病寒热,齿龋(郑注:阳气不至,其冲更温,故人病寒热也。齿龋者,阳生龋,于时为害也)。未当至而至,人手阳明脉盛,多病头肿嗌,喉痹,应在立冬。

  小满,雀子蜚,蝼蛄鸣。晷长三尺四寸,上阳霍七星,赤而饶。当至不至,多凶言,有大丧。先水后旱,人足太阳脉虚,人多病满筋,急痹痛(郑注:人病筋急寒暴暑,气转相加)。未当至而至,人足太阳脉盛,人多病冲气肿(郑注:太阳气早至,过度为病也),应在小雪。

  芒种,蚯蚓出,晷长二尺四分,长阳云集赤,如曼曼。当至不至,多凶言,国有狂令,人足太阳脉虚,多病血痹(郑注:痹者,气不达为病)。未当至而至,人足太阳脉盛,多蹶眩头痛痹(太阳之气也,过盛病也)。应在大雪。

  夏至,景风至,暑且湿,蝉鸣,螳螂生,鹿解角,木茎荣。晷长四寸八分,少阴云出,如水波崇崇。当至不至,邦有大殃,阴阳并伤,(疑脱“人手阳脉虚,”)口干嗌痛(郑注:口干嗌痛,皆燥病。阴不润阳,谓之燥也)。未当至而至,人手阳脉盛,多病肩痛(郑注:阴气过多,以为病也)。应在冬至。

  小暑,云五色出,伯劳鸣,虾蟆无声。晷长二尺四寸四分,黑阴云出,南黄北黑。当至不至,前小水,后小旱,有兵,人足阳明脉虚,多病泄注腹痛(郑注:泄注腹痛,皆离气不至之病也)。未当至而至,人足阳明脉盛,多病胪肿(郑注:离气早至,则后多伤性也),应在小寒。

  大暑,雨湿。半夏生。晷长三尺四寸,阴云出,南赤北仓。当至不至,外兵作,来年饥,人手少阳脉虚,多病筋痹胸痛(郑注:筋痹暑湿之疾,盛暑温而气不至,于人主筋痹之病也)。未当至而至,人手少阳脉盛,多病胫痛恶气(郑注:阴气早至,亦为此病)。应在大寒。

  立秋,凉风至,白露下,虎啸,腐草为嗌,蜻蚓鸣。晷长四尺三寸六分,浊阴云出,上如赤缯,列下黄弊。当至不至,暴风为灾,年岁不入,人足少阳脉虚,多病疠,少阳气中寒,白芒芒(郑注:立秋应立春,孚甲将解,而更寒,故人病疠。阴乘阳,故少阳气中寒也。白芒芒者,离以非时见也。人足者,例宜言手)。未当至而至,人足少阳脉盛,多病咳嗽上气咽喉肿(郑注:立秋则阴气胁,阳气未服,故咳嗽咽喉肿也),应在立春。

  处暑,雨水,寒蝉鸣。晷长五尺三寸二分,赤阴云出,南黄北黑。当至不至,国有淫令,四方兵起,人手太阴脉虚,多病胀,身热,来年麦不为。未当至而至,人手太阴脉盛,多病胀,身热不汗出(郑注:阴气早至,即寒气盛,故病胀,身热为不汗)。

  白露,云气五色,蜻蚓上堂,鹰祭鸟,燕子去室,鸟雌雄别。晷长六尺二寸八分,黄阴云出,南黑北黄。当至不至,六畜多伤,人足太阴脉虚,人多病痤疽泄(郑注:白露应在惊蛰,阴气大泄,万物新出,而寒伤之,故痤疽也,阳气发泄故也,故泄之)未当至而至,人足太阴脉盛,多病心胀闭疝瘕(郑注:阳气未尽,强阴胁之为病。人足于例亦为手也)。应在惊蛰。

  秋分,风凉渗,雷始收,鸷鸟击,元鸟归,昌盍风至。晷长七尺二寸四分,白阳云出,南黄北白。当至不至,草木复荣,人手少阳脉虚,多病温悲心痛。未当至而至,人手少阳脉盛,多病胸胁鬲痛(郑注:心气盛,故胸胁鬲痛)。应在春分。

  寒露,霜小下,秋草死,众鸟去。晷长八尺二寸,正阳云出,如冠缨。当至不至,来年谷不成,六畜鸟兽被殃,人足蹶阴脉虚,多病疪疼腰痛(郑注:九二,坎爻也,为脊气。不至,疪疼也。人足于例宜为手也)。不当至而至,人足蹶阴脉盛,多病痛胸中热(郑注:强阴胁衰。故多病痛胸中热也)。应在清明。

  霜降,候雁南向,豺祭兽,霜大下,草禾死。晷长九尺一寸六分,太阳云出,上如羊,下如磻石。当至不至,万物大耗,来年多大风,人足蹶阴脉虚,多病腰痛(郑注:又互体巽则暴发,来年即为大风也。又挠屈万物,故讼人患其腰痛也)。未当至而至,人足蹶阴脉盛,多病喉风肿(郑注:阴气早至,而胁阳也。又互体离,离巽火得风肿)。应在谷雨。

  立冬,不周风至,始冰,荠麦生,宾爵入水为蛤。晷长丈一寸二分,阴云出接。当至不至,地气不藏,立夏反寒,早旱晚水,万物不成,人手少阳脉虚,多病温心烦。未当至而至,人手少阳脉盛,多病臂掌痛(郑注:阴脉在内,故气早至为病,令人掌及臂痛也)。应在立夏。

  小雪,阴寒,熊罴入穴,雉入水为蜃。晷长丈一尺八分,阴云出而黑。当至不至,来年五谷伤,蚕麦不为,人心主脉虚,多病肘腋痛。未当至而至,人心主脉盛,人多病腹耳痛(郑注:九五,坎爻,故耳病也。辰在申,气得,故腹痛)。应在小满。

  大雪,鱼负冰,雨雪。晷长丈二尺四分,长云出,黑如介。当至不至,温气泄,夏蝗生,大水,人手心主脉虚,多病少气,五疸(《续汉志》作“疽”)水肿。未当至而至,人手心主脉盛,多病痈疽肿痛(郑注:盛阳之气早至,结则为痈疽。冬万物孚甲,气早至,故多疽而痛)。应在芒种

   

  

  广雅书局刊本张惠言《易纬略义》书影

  以四正卦二十四爻当值二十四节气出自西汉孟喜易学中的卦气说[127],《通卦验》又以此当值人身体中的血气脉象,以占候疾病,是结合医术的创发,丰富了月令思想中有关政治与医术的内容。现将上文表立如下,以便明了:

   

  

   

  

   

  

   

  

   

  

  《通卦验》中的十二经脉为:手心主脉、手太阴、手阳明、手少阳、手太阳、足少阳、足太阳、足阳明、足太阴、足少阴、足厥阴、心主脉。手心主脉疑即手厥阴脉,《针灸甲乙经》卷三“手厥阴心主及臂凡十六穴第二十五”曰:“手心主之脉,出于中指之端……上入于胸中,内络心包。”[128]心主脉疑即手少阴脉,《针灸甲乙经》卷三“手少阴及臂凡十六穴第二十六”曰:“少阴者,心脉也。心者,五脏六腑之大主也。”[129]不过,从出土的马王堆医经《足臂十一脉炙经》和《阴阳十一脉炙经》来看[130],其脉象名称虽有与《灵枢》相同或相近者,但亦自成体系。所以也不排除《通卦验》与上述诸医经一样,都作成于古代医术的经典结集时期,各行其说。其叙述的脉象疾病与马王堆汉墓帛书《足臂十一脉针炙经》和《内经·灵枢》的文字也有近似之处,但由于时代久远、医道更变,或由于文字的阙失讹传,我们可能无法确考知其中的文字。

  无独有偶,《灵枢》中的《九宫八风》也以宇宙图式占候风气的虚实正邪,察知天气对经脉的影响。其曰[131]:

  太一以冬至之日居叶蛰之宫四十六日,明日居天留四十六日,明日居仓门四十六日,明日居阴洛四十五日,明日居天宫四十六日,明日居玄委四十六日,明日居仓果四十六日,明日居新洛四十五日,明日复居叶蛰之宫,曰冬至矣。太一日游以冬至之日,居叶蛰之宫,数所在日,从一处至九日,复反于一,常如是无巳,终而复始。太一移日,天必应之以风雨,以其日风雨则吉,岁美民安少病矣;先之则多雨,后之则多汗……所谓有变者,太一居五宫之日,病风折树木,扬沙石。各以其所主占贵贱,因视风所来而占之。风从其所居之乡来为实风,主生长养万物;从其冲后来为虚风,伤人者也,主杀主害者,谨候虚风而避之,故圣人日避虚邪之道,如避矢石然邪?弗能害此之谓也。

  上述“九宫八风”可图示为:

   

  

  这个图式恰恰与《易纬》中“太一下行九宫”的图式相似,《易纬·乾凿度》曰[132]:

  阳动而进,阴动而退。故阳以七,阴以八为彖。易一阴一阳,合而为十五之谓道。阳变七之九,阴变八之六,亦合于十五,则彖变之数若一也。阳动而进,变七之九,象其气之息也。阴动而退,变八之六,象其气之消也。故太一取其数以行九宫,四正、四维皆合于十五。五音六律七宿,由此作焉。

  “太一下行九宫”可图示为:

   

  

  不难看出,《内经》与《易纬》的九宫图式与《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》的天道图式以及战国秦汉间的式占数术有着深厚的渊源。《内经》中出现与谶纬文献同构的宇宙图式,表明医儒两家在相同的思想范式中,各自构建又相互影响的迹象。

  四、结论

  《吕氏春秋·季春纪·尽数》曰[133]:

  圣人察阴阳之宜,辨万物之利以便生,故精神安乎形,而年寿得长焉。长也者,非短而续之也,毕其数也。毕数之务,在乎去害。何谓去害?大甘、大酸、大苦、大辛、大咸,五者充形则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀,五者接神则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾,七者动精则生害矣。故凡养生,莫若知本,知本则疾无由至矣。”

  《吕氏春秋》中精到地概括了先秦医术的三个主要方面,即辨五味以养形,节情欲以养神,和天气以养精。谶纬文献以及汉儒融合医术建构的治气养性之术也包括了这三个方面。从调养五脏,至调治性情,再到察占节气,旨在使天赋予身体的元气精神得以保持,形体血气得以长养,包涵于其中的仁义道德得以培育,人民安康而臻于王道。由于吸收了战国秦汉时代进步的方技医术,汉儒对身体的知识远远超过先秦儒学,尽管他们只是吸收医术来建构儒学的身体观念和养性之术,但无论是董仲舒、翼奉、谶纬的思想表达,还是郑玄对《通卦验》脉象的注解和对《周礼·天官·医师》的注解,都表明了汉儒对医术的精通。所以汉儒不再象先秦儒学那样借喻式地运用医术话语,而是将儒术与医术进行直接的对接。在带有政治宪章和五经正义性质的《白虎通》中有专讲性情之章,其中论五藏六府主性情、论魂魄等内容皆出于谶纬之说,说明儒学与医术合一的思想已经得到确立。

   

  

  元至正刘贞嘉兴路儒学刻本《吕氏春秋》书影

  由于医术与儒术得以紧密的结合,所以,汉儒的治气养生或治气养性的思想倾向要大于先秦儒治气养心的思想倾向。汉儒讲养气带有导引术的色彩。东汉赵岐《孟子公孙丑章句上》注“其为气也,配义与道。无是,馁也”句曰[134]:

  言此气与道义相配偶俱行。义谓仁义,可以立德之本也。道谓阴阳大道,无形而有形,舒之弥六合,卷之不盈握,包落天地,禀授群生者也。言能养此道气而行义理,常以充满五藏,若其无此,则腹肠虚,若人之馁饿也。

  赵岐说的道与孟子的道不同,而是道家、医术和汉儒们都认可的阴阳之道,是运行于宇宙的气,也是运行于人的身体之中的精气。

  汉儒讲养性,也将道德的修养与身体的养护视为一事。董仲舒《春秋繁露·循天之道》曰[135]:

  循天之道,以养其身,谓之道也……中者,天地之所终始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。中者,天地之美达理也,圣人之所保守也。《诗》云:‘不刚不柔,布政优优。’此非中和之谓与?是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和养其身者,其寿极命。

  又荀悦《申鉴·俗嫌》曰[136]:

  养性秉中和,守之以生而已。爱亲爱德,爱力爱神之谓啬,否则不宣,过则不澹,故君子节宣其气,勿使有所壅闭滞底。昏乱百度则生疾,故喜怒哀乐思虑,必得其中,所以养神也;寒暄虚盈消息,必得其中,所以养体也。

  即便他们讲养心,往往也从养生的角度阐论。董仲舒《春秋繁露·通国身》曰[137]:

  气之清者为精,人之清者为贤。治身者以积精为宝,治国者以积贤为道。身以心为本,国以君为主。精积于其本,则血气相承受;积贤于其主,则上下相制使。血气相承受,则形体无所苦;上下相制使,则百官各得其所。

  董仲舒承认心为身之本,但养心之法却完全是医术意义上的,即“积精为宝”,使“精积于本”,“血气相承受”。又其《循天之道》曰[138]:

  凡气从心。心,气之君也,何为而气不随也。是以天下之道,皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者,外无贪而内清静,心和平而不失中正,取天地之美以养其身,是其且多且治。

  总之,汉儒主张德与身并治,心与性并养,其思想也影响了医术。由于汉朝经学确立,儒家用《易》与《春秋》这样的儒家天人之学更换了道家和阴阳五行家的天道话语。我们可以从《汉书》中的《天文》、《律历》、《五行》诸志中发现,元气与太极代替了道、太一;干、坤代替了阴阳;《洪范》五行代替了阴阳五行。孟、京二氏《易》学与《易纬》之学则又完成儒家月令图式的建构。《内经》里虽然看不到“元气”的概念,但东汉末年阐释《内经》的着名医经《黄帝八十一难经》便以“元气”代替了《内经》的“真气”,称“脉有根本,人有元气”(卷上)[139],后世医家遂广泛使用,沿袭不改。且医家亦以为一个有道德而不通医术的人不能算是真正的忠臣孝子,也不能治国平天下。《针灸甲乙经·序》曰:“若不精通于医道,虽有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,无以济之,此固圣贤所以精思极论尽其理也。”[140]唐代医圣孙思邈《备急千金方·序》曰:“君亲有疾不能疗之者,非忠孝也。”[141]一般认为,“儒医“的概念起于北宋[142],但从汉儒的治气养性学说来看,在儒医之前已先有医儒在焉。即便宋儒贬低汉儒,但亦常常沿习其说,兹引《程氏遗书》中语以结果本文[143]:

  天有五行,人有五藏,心,火也,着些天地间风气乘之,便须发燥。肝,木也,着些天地间风气乘之,便须发怒。推之五藏皆然。孟子将四端便为四体:仁便是一个木气象;恻隐之心便是一个生物春底气象;羞恶之心便是一个秋底气象;只有一个去就断割底气象,便是义也。推之四端皆然。

  注释:

  [1]《后汉书》卷五九《张衡传》,北京,中华书局,1956年,页1912。

  [2]东汉荀悦《申鉴》卷三《俗嫌》,上海,上海古籍出版社“诸子百家丛书”本,1990年,页23。

  [3]《后汉书》卷五九《张衡传》李贤注引《衡集·上事》,页1913;卷八二《樊英传》,页2721。

  [4]参见《隋书》卷三二《经籍志》“谶纬类”,北京,中华书局,1973年,页940—941。

  [5]见《隋书》卷三二《经籍志》“谶纬类”,页941。

  [6]《后汉书》卷二八《桓谭传》,页960。

  [7]《左盦外集》卷三,劉師培著,萬仕國點校《儀征劉申叔遺書》10冊,揚州,廣陵書社,2014,頁4186—4191。

  [8]王先谦曰:“扁,读为辨。《韩诗外传》卷一曰‘君子有辨善之度’,言君子有辨别善之法,即谓礼也。”王先谦《荀子集解》卷一,北京,中华书局,1988年,页21。按,所引《荀子·修身》两段文字,分别被《韩诗外传》卷一第六章、卷二第三十一章引述,文字有异。韩婴撰,许维遹校释《韩诗外传集释》,北京,中华书局,1980,页7—8,页75。

  [9]焦循《孟子正义》卷二九,北京,中华书局,1987年,页1017。

  [10]陈奇猷《吕氏春秋校释》,上海,学林出版社,1984年,页75。

  [11]马王堆汉墓帛书整理小组编《马王堆汉墓帛书〔肆〕》,北京,文物出版社,1985年。释文,页148。

  [12]严昌峣《管子校释》卷一六,长沙,岳麓书社,1996年,页403—407。

  [13]马王堆汉墓帛书整理小组编《马王堆汉墓帛书〔肆〕》,页146—147。

  [14]《汉书·艺文志·方技略》著录《黄帝内经》、《秦始黄帝扁鹊俞拊方》、《神农黄帝食禁》、《尧舜阴道》、《汤盘庚阴道》、《黄帝三王养阳方》、《黄帝杂子步引》、《黄帝歧伯按摩》、《黄帝杂子芝菌》、《黄帝杂子》、《神农杂子技道》等。北京,中华书局,1962,页1780,1776,1777,1778,1779。

  [15]参见白奚《稷下学派研究-中国古代的思想自由与百家争鸣》,第七章“孟子与稷下学”,北京,三联书店,1998年,页161-183。

  [16]《管子校释》卷一三,页331—332。

  [17]《孟子正义》卷六,页196—202。

  [18]《孟子正义》卷二六《尽心上》,页877—878。

  [19]孔颖达《尚书正义》卷一五,阮元校刻《十三经注疏》,北京,中华书局影印本,1980年,页212。

  [20]邢昺《论语注疏》卷六,《十三经注疏》,页2479。

  [21]《礼记正义》卷五二,《十三经注疏》,页1628。

  [22]《荀子集解》卷一三,页346。

  [23]《管子校释》卷一六,页406。

  [24]《素问》卷二三《征四失论》:“诊病不问其始,忧患饮食之失节,起居之过度,或伤于毒,不先言此,卒持寸口,何病能中。”唐王冰注,宋林亿等校《补注黄帝内经素问灵枢》,《二十二子》,上海,上海古籍出版社影印清光绪初年浙江书局本,1986年,页986。《素问》卷二三《疏五过论》:“凡诊者,必知终始,有知余绪,切脉问名,当合男女。离绝菀结,忧恐喜怒,五藏空虚,血气离守,工不能知,何术之语。”,《二十二子》页985。《素问》卷三《五藏别论》:“凡治病必察其下,适其脉,观志意与其病也。”《二十二子》,页889。

  [25]《荀子集解》卷一六,页412。

  [26]《荀子集解》卷一六,页416—417。

  [27]《荀子集解》卷一六,页432。

  [28]《礼记正义》卷二二,《十三经注疏》,页1426。

  [29]《素问》卷二,《二十二子》,页883。

  [30]《礼记正义》卷三九,《十三经注疏》,页1543。

  [31]《礼记正义》卷三九,《十三经注疏》,页1544。

  [32]《礼记正义》卷三八,《十三经注疏》,页1535。

  [33]《礼记正义》卷三八,《十三经注疏》,页1536—37。

  [34]见《素问》卷二《阴阳应象大论》,《二十二子》,页881。

  [35]《素问》卷二二《至真要大论》,《二十二子》,页982。

  [36]马王堆汉墓帛书整理小组编《马王堆汉墓帛书〔肆〕》,释文,页149—150,147。

  [37]王聘珍《大戴礼记解诂》卷一三,北京,中华书局,1983年,页250-252。

  [38]见《素问》卷一《上古天真论》,《二十二子》,页875—876。

  [39]汉代的谶纬文献除了《四库全书》从《永乐大典》中录出的八种《易纬》尚称完帙之外,其它均是辑佚,尤以清人的辑佚为佳。近世又有日本学人安居香山和中村璋八的《纬书集成》,除收集了中国历代的辑佚成果之后,还辑入了日本的残丛。本文所引谶纬文献皆据安居香山、中村璋八辑《纬书集成》(上、中、下),石家庄,河北人民出版社,1994年。

  [40]刘师培《读书随笔》“古代医学与宗教相杂”条。劉師培著,萬仕國點校《儀征劉申叔遺書》13冊,頁5621。

  [41]《纬书集成》下册,页1273。

  [42]《素问》卷一,《二十二子》,页875。

  [43]《素问》卷四,《二十二子》,页891。

  [44]《纬书集成》中册,页971。

  [45]《纬书集成》中册,页998。

  [46]《纬书集成》中册,页998。

  [47]《纬书集成》中册,页999。

  [48]苏舆《春秋繁露义证》卷一一,北京,中华书局,1992年,页321。

  [49]《春秋繁露义证》卷三《玉英》,页67。

  [50]《春秋繁露义证》卷三《玉英》,页69。

  [51]在董仲舒之前的传世文献中,仅《鹖冠子·泰录》有:“故天地成于元气,万物乘于天地”之语。《淮南子·天文》曰:“道始生虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”《太平御览·天部一》“元气”下引作:“宇宙生元气,元气有涯垠。”疑《鹖冠》、《淮南》中的“元气”皆是后人增改。

  [52]《春秋繁露义证》卷四,页100—101。

  [53]《春秋繁露义证》卷一七,页460—461。

  [54]《纬书集成》中册,页604。

  [55]《纬书集成》中册,页858。

  [56]徐彦《春秋公羊传注疏》卷一,《十三经注疏》,页2196。

  [57]《纬书集成》中册,页931。

  [58]《纬书集成》中册,页598。

  [59]《素问》卷一七,《二十二子》,页941。

  [60]《汉书》卷二一《律历志上》,北京,中华书局,1962年,页964。

  [61]见《汉书》卷二一《律历志上》,页981。

  [62]孔颖达《周易正义》卷七《系辞上》,《十三经注疏》,页78。

  [63]孔颖达《周易正义》卷八《系辞下》,《十三经注疏》,页86。

  [64]朱熹《论语集注》引程颐曰:“盖仁是性也,孝悌是用也,性中只有个仁义礼知四者而已,曷尝有孝悌来?”朱熹《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年,页48。

  [65]《后汉书》卷六四《延笃传》,页2105。

  [66]刘文典《淮南鸿烈集解》卷七,北京,中华书局,1989年,页219—220。

  [67]《二十二子》收光绪二年据卢文绍抱经堂本重校刻本《春秋繁露》载卢氏校记曰:“人之人,疑当作人之为人”。《二十二子》,页793。

  [68]《春秋繁露义证》卷一一,页318—319。

  [69]《春秋繁露义证》卷一三《人副天数》,页354。

  [70]《春秋繁露义证》卷一三《人副天数》,页355—357。

  [71]《纬书集成》中册,页962-963。

  [72]《纬书集成》中册,页621、621、627、625、625、625、625、627、627、628、628、627。

  [73]《素问》卷一,《二十二子》,页877。

  [74]《素问》卷二,《二十二子》,页883。

  [75]《纬书集成》中册,页541—542。

  [76]《纬书集成》中册,页548—549。

  [77]《纬书集成》中册,页626、626、626、628、626、628、629、629、626、626、629、629。

  [78]《纬书集成》中册,页990。

  [79]《纬书集成》中册,页848。

  [80]《纬书集成》下册,《二十二子》,页1246、1247、1246、1246-1247。

  [81]《素问》卷二,《二十二子》,页881—882。

  [82]《素问》卷一,《二十二子》,页879。

  [83]《素问》卷三,《二十二子》,页889。

  [84]《素问》卷一,《二十二子》,页879、879—880。

  [85]《素问》卷三,《二十二子》,页885。

  [86]此条为孔颖达《礼记正义》卷十四《月令》“其祀户,祭先脾”孔疏所引(按,参见阮元校刻《十三经注疏》,页1354—1355),陈寿祺按语称:“日本国所传萧吉《五行大义》引《五经异义》与此略同。”(按,参见萧吉著,钱杭点校《五行大义》卷第三“论配脏府”,上海,上海古籍出版社,2001,页69。)陈寿祺撰,曹建墩校点《五经异义疏证》卷下,上海,上海古籍出版社,2013,页219。

  [87]《春秋繁露义证》卷十,页316。

  [88]《春秋繁露义证》卷一一,页321—323。

  [89]见《春秋繁露义证》卷一三,页362—366。

  [90]《素问》卷一,《二十二子》,页876。

  [91]《春秋元命包》,《纬书集成》中册,页598。

  [92]《春秋元命包》,《纬书集成》中册,页631。

  [93]《春秋元命包》,《纬书集成》中册,页631。

  [94]《管子校释》卷一四,页349。

  [95]《管子校释》卷一四,页347。

  [96]《管子校释》卷三《幼官》引丁涌曰:“幼,读为幽。幽,黑色也。幼宫即玄宫耳。玄,犹幽也。水官曰玄冥,正取幽冥为义。《轻重甲篇》曰:圣人乘幼。故管子以之名篇也。”页75。

  [97]《孟子正义》卷二六《尽心上》,页906。

  [98]《孟子正义》卷二二《告子上》,页757

  [99]《纬书集成》中册,页542。

  [100]《纬书集成》中册,页963、963、963、963、993。

  [101]《纬书集成》中册,页1014。

  [102]《纬书集成》中册,页1057—1058。

  [103]战国秦汉间的其它儒家文献也有相似的看法,如《礼记·乐记》曰:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”又曰:“民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。”《礼记正义》卷三七、卷三八,《十三经注疏》,页1529、1535。

  [104]《春秋繁露义证》卷十,页293—299。

  [105]孔颖达《春秋左传正义》卷五一,《十三经注疏》,页2107—2108。

  [106]钱杭点校《五行大义》卷四,上海,上海书店出版社,2001年,页106。

  [107]《春秋左传正义》卷四四,《十三经注疏》,页2050。

  [108]王卡点校《老子道德经河上公章句》卷一,北京,中华书局,1993年,页34。

  [109]王先慎《韩非子集解》卷六,北京,中华书局,1998年,页143。

  [110]《淮南鸿烈集解》卷七,页226—227。

  [111]《灵枢》卷二,《二十二子》,页1004。

  [112]《素问》卷三,《二十二子》,页887—888。

  [113]《素问》卷三,《二十二子》,页887。

  [114]《素问》卷七,《二十二子》,页904。

  [115]《老子道德经河上公章句》卷一,页34。

  [116]《老子道德经河上公章句》卷一,页21。

  [117]黄晖《论衡校释》卷三,北京,中华书局,1990年,页139—141。

  [118]《春秋繁露义证》卷一二《基义》,页350。

  [119]《管子校释》卷一四,页355。

  [120]《管子校释》卷一四,页370。

  [121]《韩诗外传集释》卷七,第十九章,页262。

  [122]《春秋繁露义证》卷一三《人副天数》,页356。

  [123]《素问》卷八,《二十二子》,页907。

  [124]《素问》卷五,《二十二子》,页893。

  [125]张惠言《易纬略义》,清嘉庆十九年(1815)刊本。

  [126]《纬书集成》上册,页220—244。

  [127]说见《新唐书·历志》,北京,中华书局,1975年。

  [128]《针灸甲乙经》卷三,《中华医书集成》第十八册,页40。

  [129]《针灸甲乙经》卷三,《中华医书集成》第十八册,页41。

  [130]马王堆汉墓帛书整理小组编《马王堆汉墓帛书〔肆〕》,释文,页1—13。

  [131]《灵枢》卷一二,《二十二子》,页1035。

  [132]《纬书集成》上册,页31—32。

  [133]《吕氏春秋校释》卷三,页136。

  [134]《孟子正义》卷六,页200。

  [135]《春秋繁露义证》卷十六,页444—445。

  [136]《申鉴》卷三《俗嫌》,页21。

  [137]《春秋繁露义证》卷七,页182。

  [138]《春秋繁露义证》卷十六,页448、449。

  [139]吴润秋整理,元滑寿《难经本义》卷一,《中华医书集成》第一册,页9。按,《难经本义·序》称其书“盖本黄帝《素问》、《灵枢》之旨,设为问答,以释其义”。《四库全书总目》卷一0三“难经本义提要”称“其文当出三国前”北京,中华书局,1965年,页857。

  [140]《针灸甲乙经·序》,《中华医书集成》第十八册,页4。

  [141]蒋士生、蔡钦如整理,寮林亿等校,唐孙思邈《备急千金要方·序》,《中华医书集成》第八册,页7。

  [142]《宋会要辑稿》载政和七年臣僚之言曰:“伏观朝廷兴建医学,教养士类,使习儒术者通黄素,明疗诊而施之于疾病,谓之儒医,甚大惠也。”清徐松《宋会要辑稿》第三册,北京,中华书局,1957年,页2217。

  [143]《二程集》第一册,北京,中华书局,1981,页54。按,伊川曾曰:“《素问》出于战国之际。或以为《三坟》者,非也。然其言亦有可取者。”《二程集》第四册,页1201。

  文章原载于《中華文史論叢》第八十七輯,上海,上海古籍出版社,2007

  收入徐兴无著《经纬成文——汉代经学的思想与制度》南京,凤凰出版社,2015

编辑:高华

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