高瑞杰:今文经学视域下的孔子圣化

来源:孔子研究作者:高瑞杰 2021-06-24 10:06

  摘要:儒家传统理念中圣王的确立以德位兼备为前提。在今文经学视域中,孔子为圣王谱系之“集大成者”,为解决孔子有德无位所导致的理论困境,儒者创设孔子素王说以圣化孔子。自汉代董仲舒后,此论与谶纬结合,广为传播。汉人又推阐孔子为汉制法说,一方面为汉家统治提供合法性依据,另一方面又可使王道教化积极匡正现实政治。何休既认可孔子为汉制法,又强调此法贯于百王,使孔子制法兼具现实性与超越性维度,其普适性意涵得以充分彰显。作为制法者的孔子,亦成就其至圣地位,为万世所景仰。

  关键词:今文经学;孔子;圣化;素王;制法;

  在今文经学视域下,东周以降的中国社会礼崩乐坏,纲纪委弛,孔子虽禀天纵之圣德,但一直未得天命,最终于晚年“西狩获麟”后,天授予其制作之权,以制作《春秋》,为后王立法。由是,孔子之出现,使政教秩序从治教合一转入治教分途,而教统又可凌越于治统之上,对治统有教化、匡正之责任。就此而言,孔子的确可称为生民未有、圣集大成的至圣先师。其即凡而圣的圣化进程,经孟子、董仲舒诸儒发阐,至何休而臻完善。其中,《春秋》尤其是《公羊》学为此圣化进程的核心经典文本;素王改制之说,为圣化进路的关键理论;西狩获麟,为圣化进程的神圣符命;而素王制法,亦因孔子圣化及与现实政治之勾连,蕴含颇为繁复的诠释空间,宜深辨之。

  一、天下无道与孔子制作

  圣王之治是儒家所推崇的理想政治形态。在孔子心目中,成为圣王的标准非常高,在位君主并不必然即为圣王。如《论语·八佾》载:“子谓《韶》,‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》,‘尽美矣,未尽善也’。”孔子以为武王并未达致“尽善”,故其时礼乐亦有不足。结合《论语》中孔子唯独青睐尧舜等圣王在德行、事功方面的成就,可以看出,孔子时已强调德位兼备是圣王的必备质素【1】。《论语·季氏》载:

  孔子曰:天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。

  孔子强调在完满的文明秩序中,教化与战争的发动者只能是禀受天命的天子,以示庶人各守本分,上行而下效,百姓方可安习和乐。《礼记·中庸》亦袭其说云:“非天子不议礼,不制度,不考文。……虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”郑玄注:“言作礼乐者,必圣人在天子之位。”【2】在儒家看来,能够制礼作乐的主体一定是德性充盈的在上位者,这样才可以名正言顺。众所周知,孔子所处之世,实为王纲解纽的乱世,在孔子“正名”理念中3,值此衰世,应当有圣王重新出现,以正人伦、树纲纪,制礼作乐,兴复太平。但文王既没已过五百年,天下无道久矣,圣王却并未出现。孔子因而哀叹:“文王既没,文不在兹乎?”(《论语·子罕》)。

  孔子身处乱世,却不肯安于避祸存身、免于刑戮,而欲有所作为。此在《论语》中即有显露,如《微子》记载,孔子在面对桀溺“滔滔天下谁与易之”的质难时,称“天下有道,丘不与易”,不肯如长沮、桀溺一般避世以自保,更不愿弃天下于不顾,而欲有所变易【4】。孔子的这种积极态度激励了很多人,甚至有仪封人直接指出:“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎”(《论语·八佾》),把挽救乱世的重任寄托在孔子身上,预测这是天即将发出的命令。上引《季氏》载孔子称“天下有道,则庶人不议”,亦隐含天下无道,当有所议论之义。孔子的观点集中表现于其制作的《春秋》这一经典文本。对此,《孟子·滕文公下》载:

  当尧之时,水逆行,泛滥于中国。……使禹治之,禹掘地而注之海,驱蛇龙而放之菹。水由地中行,江、淮、河、汉是也。险阻既远,鸟兽之害人者消,然后人得平土而居之。

    尧、舜既没,圣人之道衰。……及纣之身,天下又大乱。周公相武王,诛纣伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之。天下大悦。

    世衰道微,邪说暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:“知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!”……昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

  孟子将孔子与尧、舜、禹、周公等圣王并列,认可孔子行天子之事,视其所作《春秋》为行天子事之表征。在孟子所构建的圣王谱系中,禹抑洪水可称为解决自然危机,周公平乱可称为解决政治危机,而孔子作《春秋》则可称为解决人伦危机,三位圣王面对不同时代的危机都分别作出相应举措,成就其圣王地位。尤其孔子有德而无位,其圣王地位的奠定是通过作《春秋》笔削褒贬的方式而得以实现,王道教化以“书写”的形式展开,书写者成为制法圣人,其书写文本成为治乱经典,从而在某种程度上实现了圣王德与位的分离。《孟子·离娄下》载孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。”此处亦呈现一种王道教化的转进历程,经典转移是此一转进的显著特征,《春秋》亦成为当时王道教化的核心经典。

  在尧舜禹、殷周圣王递嬗模式中,新王出场,必然禀受天命,德位兼备。孔子无位,却被孟子视同圣王,其理由是:

  首先,孟子强调孔子有超越先代圣贤的德性。如《孟子·万章下》载:“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。”孟子以为孔子之德实可兼包前代诸圣贤之德性,后世称颂孔子“圣集大成”,即由此而来。《公孙丑上》又称颂“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。……自有生民以来,未有孔子也”,强调孔子出处进退皆从容中道,突出于先贤;又称赞孔子“仁且智,夫子既圣矣”,“出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也”,认为其因德性而显现的圣性可谓前所未有。孔门后学一贯推崇孔子之德性,如颜渊赞叹孔子“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后”;子贡称赞孔子“固天纵之将圣,又多能也”(《论语·子罕》);子贡称颂曰:“仲尼,日月也,无得而逾焉”(《论语·子张》)等等。可见对孔子的圣化,从其弟子辈即已开始。孟子又将对孔子的评价提到了新的高度,称“夫子贤于尧舜远矣”(《孟子·公孙丑上》),明确将孔子地位凌越于尧舜之上。不过,对于孔子因何而贤,后儒的观点显然是有所演进的,汉儒将之落实到孔子制法的功业上,宋儒则强调孔子之传道之功【5】。

  其次,孟子强调圣王的教化之义。他说:“圣人,百世之师也”(《孟子·尽心下》);“圣人,人伦之至也”(《孟子·离娄上》),强调圣人在师教层面所具有的人伦教化之义,抑或说人伦之至正是孔子作为百世之师的根本保障。《尽心下》称“大而化之之谓圣”,赵岐注:“大行其道,使天下化之,是为圣人。”【6】表明圣人教化当推拓溥博于天下,王道秩序的全面实现是圣人教化的题中之义,由此可见,人伦教化与政治实践亦密不可分。孟子矢志于“愿学孔子”(《孟子·公孙丑上》),孔学有师道教化之义,故其自任为“王者师”(《孟子·滕文公上》),君主当“姑舍女所学而从我”(《孟子·梁惠王下》),行宾师之礼,体现出此道所具教统的独立性与批判性特质【7】。

  《孟子·告子上》言:“古之人修其天爵,而人爵从之。”孟子以德性高低为天爵,以利禄位分为人爵,人爵与天爵当相匹配,即人爵会因天爵完满而自然实现。《礼记·中庸》亦称:“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。……故大德者必受命。”认为德性充盈者应当得到天命,此天命毫无疑问即是指天子之位。循此影响,荀子也对孔子作过一定程度的圣王叙事,如《荀子·解蔽》曰:“孔子仁知且不蔽,故学乱术,足以为先王者也。”强调孔子拥有仁知之德,完全可以与先王相媲美,隐含一种“以德求位”的意图。不过,鉴于孔子不得其志的现实处境,孟、荀诸儒还是承认天命并未实际授予孔子天子之位及治道之责。如《孟子·万章上》载:“匹夫而有天下者,德必若舜、禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。”荀子肯定孔子“足当先王”,亦隐指其未达一间的现实际遇。诸儒的遗憾,在汉世孔子素王理论提出之后方得以解决。

  二、德位张力与素王孔子

  关于孔子素王说,前人论述颇夥8。学者多以为“素王”概念出自《庄子·天道》,实由孟子之说推衍而来【9】,旨在解决孔子制作权威性这一问题。

  沿着孟子圣化孔子的脉络,汉人多申孔子素王之说【10】,直至董仲舒发挥《公羊》学理论,发明“获麟受命”说,将《春秋》“西狩获麟”之事解读为孔子受命应天的符应,将孔子终得天命最终凿实。《春秋繁露·符瑞》云:“有非力之所能致而自致者,西狩获麟,受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间,而明改制之义。”其以为“西狩获麟”事件就是天降命于孔子的符命,由是孔子方作《春秋》,以明受命改制之法。我们从《公羊传》传文本身而断,孔子对获麟之事颇有悲叹情绪【11】,似与董仲舒所论未合,可见董氏只是藉此说凸显孔子制作出于天授,具有神圣性来源,而其说确出于独造。

  孔子素王说的提出,使孔子“有德无位”不得行制作之权的遗憾得到弥补,而“《春秋》当新王”“王鲁”说等理论,皆为素王说之推衍。不过,对三者之关系当作深入辨析。《春秋繁露·三代改制质文》载:“《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁,尚黑,黜夏,亲周,故宋”,此言素王孔子受命应天,作《春秋》以寓新王之道,将王道理念诉诸于文本之中,以书法褒贬推行王道教化;而《奉本篇》载:“《春秋》缘鲁以言王义”,即《春秋》托王于鲁,使鲁隐公为始受命王,承周之赤统而更为黑统,以周、宋为二王后,藉书法明内外之旨。就此而言,“王鲁”说与“《春秋》当新王”其义相类【12】,大致是就《春秋》内部所欲表达王道政治理念而立说;但孔子素王说则是针对制法者自身合法性与权威性而立说,二者迥然不同。

  孔子素王说在思想上渊源有自,后儒多承此说,如《说苑·贵德》云:“(孔子)退作《春秋》,明素王之道。”《论衡·超奇》言:“孔子之《春秋》,素王之业也。”贾逵《春秋序》:“孔子览《史记》,就是非之说,立素王之法。”卢钦《公羊序》:“孔子因鲁《史记》而修《春秋》,制素王之道。”《风俗通·穷通》:“(孔子)制《春秋》之义,著素王之法。”【13】诸儒皆肯定孔子制法具有神圣性,且其制法特殊之处在于,制法者虽禀受天命,但不必实有君位,唯施教法而已,如此使德位得以分离,素王教法可凌越于时君之上,更具恒常性。而且,在《春秋》三统说影响下,汉世亦当尊崇二王后,而孔子为殷人后裔,即为王者之后,当尊礼之。两相凑泊,孔子地位逐渐提升。如汉元帝时,匡衡奏呈“以为王者存二王后,所以尊其先王,而通三统”(《汉书·梅福传》),欲追封孔子。成帝时,梅福云:“今仲尼之庙不出阙里,孔氏子孙不免编户,以圣人而歆匹夫之祀,非皇天之意也。今陛下诚能据仲尼之素功,以封其子孙,则国家必获其福,又陛下之名与天亡极。”(《汉书·梅福传》)至绥和元年,汉成帝封孔子嫡裔孔吉为殷绍嘉侯,后进爵为宋公(《汉书·成帝纪》),此是从孔子血脉渊源上给予封诰。与之相对应,平帝元始元年,王莽封孔子十六代孙孔均为褒成侯,并追谥孔子为“褒成宣尼公”(《汉书·平帝纪》),此又可视为对孔子自身德业之尊崇,而与朝廷据其殷后身份之奖掖并行。总之,汉世对孔子地位的提升,一方面是源于对其圣裔身份的尊崇;另一方面,亦是对其素王制法之志业的认同。

  三、王朝德运与为汉制法

  汉高祖以布衣之身夺取天下,与先代累世积累方得天下之王朝迥异,其正统性与合法性危机一直悬而未决【14】,王朝德运亦摇摆不定。自汉武帝“独尊儒术”之后,儒学与政治的结合日益紧密,董仲舒及后学主张以汉为尧后【15】,宣帝时正式确立此说【16】,并与“火德”结合,刘向、歆父子创立“新五德终始”理论,正式确立汉家“尧后火德”之德制【17】。以孔子素王说而论,在谶纬学说兴起之后,一方面推衍孔子受命之说,将其不断圣化,突出其神圣性与神秘色彩;另一方面,强调孔子受命旨在为汉家政权提供合法性依据,即为汉制法,使得孔子制法与汉家政治紧密结合。两种进路颇有交合,孔子形象亦愈发繁复。

  首先确立孔子为黑帝子,水德,虽失五德终始之序,但亦为圣王后裔:

  《春秋演孔图》:“孔子母征在梦感黑帝而生,故曰玄圣。”

    《论语撰考谶》:“叔梁纥与征在祷尼邱山,感黑龙之精,以生仲尼。”

    《易纬通卦验》:“一角期偶,水精得。”郑玄注:“水精者,孔子也。”【18】

  谶纬家认为孔子是其母感黑帝之精而生,有诸多异表【19】,与上古感生圣王无异,点明孔子亦为圣王,独占一德,即水德。需要指出,此水德当置于五德终始理论下推知,而与三统论之黑统有别20。据五德终始说,周为木德,代周者当为火德,汉家尧后,正为火德,故可以继周王天下;而孔子为水德,不得时而出,失其序【21】,因此并不能真正王天下。此一理论,将秦统完全撇除于五德序列之外,从而更突出汉世在德运递嬗方面的正当性。

  其次,孔子虽然失序,但拥有制法之权,谶纬将其施法对象固定于汉家一身,以为天既生孔子,其目的即为汉制法:

  《春秋纬》:丘水精,治法为赤制功。

    《春秋纬》:丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。

    《春秋演孔图》:孔子论经,鸟化为书,孔子奉以告天,赤雀集书上,化为黄玉,刻曰:孔提命,作应法,为赤制。【22】

  纬书明确指出孔子为汉制法,后世学者对此多有诟病【23】。但此举一方面使得汉制合法性得到保障,从而解决了汉治当用何法的现实制度焦虑;另一方面,亦使得孔子法在汉代更具权威性与实践性,经义决事、《春秋》决狱等政治治理模式风靡于两汉政治舞台。同时,孔子为汉制法的提出,亦使现实政治被纳入王道教化理念中,将“汉代的政治儒家化、王道化”【24】,可谓儒者经世之表征。

  在纬书与朝廷的共同推动下,东汉对孔子的尊崇进一步提升,对其祭祀亦逐渐摆脱阙里的地方性限制,而向国家性祭祀转移。如东汉明帝永平二年,“上始帅群臣躬养三老、五更于辟雍。行大射之礼。郡、县、道行乡饮酒于学校,皆祀圣师周公、孔子”(《后汉书·礼仪志》),于学校中以师道尊崇孔子。汉灵帝建宁二年,史晨上奏遍引谶纬称“孔子乾坤所挺,西狩获麟,为汉制作”,“素王稽古,德亚皇代”,期望朝廷能“辄依社稷,出王家谷,春秋行礼,以共烟祀”【25】,由此祀孔礼正式升为国家祭祀,与社稷神地位尊同;孔子以素王之功,进入国家祀典,并推行于天下,可谓优崇【26】。从此,百代祀孔,成为常典,影响颇为深远。

  四、在汉言汉与贯于百王

  汉末政治昏暗,外戚、宦官交相乱政,士人频遭折辱,“当是时,凶竖得志,士大夫皆丧其气矣”(《后汉书·窦武列传》),社会上下对晦暗政局普遍不满,“汉德已衰”之声又重新出现;另一方面,六经、谶纬的神圣性与权威性亦受到越来越多的质疑【27】,孔子志在《春秋》、“为汉制法”诸说为时俗所鄙弃,孔子权威性亦开始大打折扣。与此同时,今文经学博士倚席不讲、学风颓敝,而以《周礼》《左传》为代表,尊法周公的古文经学日渐兴盛【28】。汉末曾出现“周公不师孔子,孔子亦不师周公”(《世说新语·政事》)之论调,似与此种学术风潮不无关联。在此背景下,儒者必须对孔子制法的正当性作出重新诠释。

  何休为汉末《公羊》学之殿军,面对今文经学危机与政治困局,其说在继承今文经学先师通论基础上,又实有革新处。《公羊传·哀公十四年》何休解诂:

  得麟之后,天下血书鲁端门曰:“趍作法,孔圣没,周姬亡,彗东出,秦政起,胡破术,书记散,孔不绝。”子夏明日往视之,血书飞为赤鸟,化为白书,署曰《演孔图》,中有作图制法之状。孔子仰推天命,俯察时变,却观未来,豫解无穷,知汉当继大乱之后,故作拨乱之法以授之。【29】

  何休以“西狩获麟”事件为周室将覆、汉室将兴、孔子将殁之兆,综合先儒诸说,将获麟事件的意蕴充分发掘。又引纬书“端门血书”说,以此为孔子受命之符瑞,而后方作拨乱之法以授汉,并认可图书预言孔子殁后诸事之记载,对谶纬神化孔子之事可谓深信不疑。不过此处虽言孔子作拨乱之法以授汉,但何休解诂亦强调:“《春秋》之道,亦通于三王,非主假周以为汉制”【30】,故“在汉言汉”,仍无妨孔子制法的普遍性与恒常性。此义可从两方面展开:

  一方面,东汉末年,国有倾覆之危,士有折辱之厄,故儒生多有遁世隐逸之转向,而何休于身遭党锢之祸、汉祚旦夕将覆之时,仍然坚守孔子作《春秋》为汉制法之说,与其视之为“媚世”,不如理解为其不愿随波逐流,坚执此道以图汉室中兴,其以经术济世之心殊为难得。《公羊传·哀公十四年》载:“(孔子)制《春秋》之义,以俟后圣。”何休解诂:“待圣汉之王以为法。”细推何休之意,亦是对末世衰政不遵《春秋》之义有所不满,欲使汉治复行此孔子之法,此即“转汉”“改汉”之意【31】。曾亦言:“汉儒乃推尊孔子《春秋》,以为汉制法,究其实,不过殷殷以仁德相劝焉。”【32】可谓睿见。

  另一方面,何休又突出孔子制法超迈于百王处,其太平制亦更具普适性。《公羊传·哀公十四年》何休解诂:“乐其贯于百王而不灭,名与日月并行而不息。”【33】此《春秋》之义法可与日月天地相侔,可见其美备。此制核心在于“太平世”,其法可为百世所取鉴,而孔子亦因制作此恒常之道,奠立其至圣地位而远迈于先圣。何休藉此“著致太平”之书写,将儒家对仁政理想、大同世界的愿景充分展露,也体现他对孔子及其制作之法的极度推崇。在他看来,《春秋》通三王之道,文致太平,其“托言赋义”的制度设计呈现丰富的诠释空间与义理内涵,也更具超越性与涵摄性,故可面向百世,以为后王法,更无偏弊。

  何休等人十分重视孔子作《春秋》的神圣性根据,强调其出自天命。《公羊传》言“拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》”,徐彦疏云:

  孔子未得天命之时,未有制作之意,故但领缘旧经,以济当时而已。既获麟之后,见端门之书,知天命已制作,以俟后王,于是选理典籍,欲为拨乱之道,以为《春秋》者,赏善罚恶之书,若欲治世,反归于正道,莫近于《春秋》之义,是以得天命之后,乃作《春秋》矣。【33】

  《春秋》是孔子受天命拨乱反正、致太平之圣典,以《春秋》为基石的教化之道亦经孔子制作而最终完成,由此奠定了孔子的至圣地位【34】。六经的经典化,使得后世教统的承续不再完全依赖圣王出现,士人群体可以凭藉素王所传经典的教义承续教统,规范纲纪人伦,引治统合于教理,以达致太平治道。

  在汉世今文家看来,周公只是“旧制度”的代表,而并非开新的模范,开太平志业、立万世纲法,关键仍在孔子。孔子有德无位,反而使其制法凌越于现实政治之上,更具超越性;不过汉人又强调孔子为汉制法,使其兼具现实性维度,可谓融通。《春秋纬》言“邱作《春秋》,王道成”【35】,王道太平的最终确立与完成,端赖于孔子。

   结语

  东汉末年的孔子圣化,亦可结合汉治作进一步思考。西汉元、成以降,君臣上下掀起一场声势浩大的“改制”运动,并将礼乐制作之重任寄望于王莽,至新莽代汉并践行制作而达到鼎盛,堪为经学时代一“大事因缘”。可以说,王莽之出现,实为西汉儒学与经学发展之必然产物,其间既有经今文家出谋划策,亦有古文家摇旗呐喊,可谓诸儒之共谋【36】。东汉刘氏更受命,如何处理王莽之政治教训和制作遗产,成为后汉儒生隐藏于内心深处的焦虑。一方面,王莽通五经、性谦抑,亦曾居摄称王,且时以周公自任,可谓德位兼备;另一方面,其又多采《周官》等经纬诸说制礼作乐,甚至有太平世“讥二名”之举【37】,可谓激进。何休强调《春秋》三世渐进之义,与王莽骤行“讥二名”之举不啻云壤。可见其身处“后王莽时代”,其经学主张皆涵此内在思考。

  在何休看来,王莽自比周公,并持《周礼》以致太平,其归于失败,意味着此进路并不足取。首先,周公所制实为一王法,必然会有衰弊之虞,非可为万世取鉴;其次,《周礼》为战国阴谋之书【38】,与周公本无涉,亦不足取法。相较而言,以孔子素王改制为致太平之法,则有两重意蕴:孔子为天命素王,其有德无位,反可凌越于实王之上,保持其教统独立性与普适性,不至为治统所囿;《春秋》为孔子制作致太平之书,具有权威性,且其法贯于百王,亦无衰弊之虞。孔子之“作”,开启了一种新的王道运行模式【39】,使得治教分途,而治统不敢须臾脱离教统。正如元儒曹元用称:“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教不能及远,无损于道;政不能善俗,必危其国”【40】。后世孔子圣化与六经的权威性交织在一起,使得经学时代朝野上下皆崇圣尊经,一以贯之。溯其理路,莫不缘此思想进路而来。

  注释

  1参夏长朴:《尧舜其犹病诸--论孔孟的圣人论》,见中国孔子基金会编:《孔孟荀之比较--中日韩越学者论儒学》,北京,社会科学文献出版社,1994年版,第71-92页。

  2郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》卷五三,北京,北京大学出版社,2000年版,第1700页。

  3《论语·子路》孔子称“必也正名乎”,并具言之:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”。由此可见“正名”的重要性。

  4朱子集注:“天下若已平治,则我无用变易之。正为天下无道,故欲以道易之耳。程子曰:‘圣人不敢有忘天下之心,故其言如此也。’张子曰:‘圣人之仁,不以无道必天下而弃之也。’”朱熹:《四书章句集注·论语集注》卷九,北京,中华书局,2012年版,第185页。

  5 赵岐曰:“以为孔子贤于尧舜,以孔子但为圣,不王天下,而能制作素王之道,故美之。如使当尧舜之世,贤之远矣。”见赵岐注,孙奭疏:《孟子注疏》卷三,北京,北京大学出版社,2000年版,第95页。在汉儒那里,诸圣王确实是可以比较的,孔子有德无位,却能制作素王之道,以传于后世。其若处于尧舜之世,当更贤能,程子曰:“语圣则不异,事功则有异。夫子贤于尧舜,语事功也。盖尧舜治天下,夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道,非得孔子,则后世亦何所据哉?”见朱熹:《四书章句集注·孟子集注》,第236页。宋儒强调孔子与尧舜之道同条共贯,而孔子主在绍述传道。

  6 赵岐注,孙奭疏:《孟子注疏》卷一四,第465页。

  7 陈赟称:“孔子的出现是个转折,他的伟大功绩在开辟教统,以教统承接道统,从而承接天命。”见氏撰:《从帝王之统到圣统:治教分立与孔子圣化》,载庞朴主编:《儒林2011》,济南,山东大学出版社,2011年版,第71页。需指出,这种转折历程的显明刻画,实肇始于孟子。

  8 参见王光松:《汉初“孔子素王论”考》,载《广东教育学院学报》2008年第2期;孙鸣晨:《“素王”内涵流变考》,载《文艺评论》2017年第2期;曾亦:《〈春秋〉“素王”考论》,载《同济大学学报》(社会科学版)2019年第4期。

  9 葛志毅认为,汉儒孔子素王说,其思想渊源当本自孟子。见氏撰:《玄圣素王考》,载《求是学刊》1992年第1期。

  10 如《榖梁传》据传有“孔子素王”语(《汉书·梅福传》颜师古引),虽无从质证,不过《淮南子·主术训》确载:“(孔子)专行教道,以成素王。”但王光松指出,《淮南子》此言是“典型的法家言路”,且其“孔子素王论”缺少了两个重要环节:一是“麟是帝王之瑞,故有素王之说”中的孔子的受命凭证;一是孔子素王论话语的目的--改制。参王光松:《汉初“孔子素王论”考》,载《广东教育学院学报》2008年第2期。不过此论虽有法家色彩,然堪为汉代素王说雏形。

  11 如《公羊传·哀公十四年》载:“麟者,仁兽也。有王者则至,无王者则不至。有以告者曰:‘有麕而角者。’孔子曰:‘孰为来哉!孰为来哉!’反袂拭面,涕沾袍。”可见孔子对获麟之事实有悲叹之情绪。

  12 参曾亦、郭晓东:《春秋公羊学史》,上海,华东师范大学出版社,2017年版,第268页。不过,蒋庆认为:“《春秋》王鲁说与《春秋》新王说有联系又有区别。所谓联系,二说都涉及‘当王’问题,都深寓孔子所制之新王法;所谓区别,二说所当王法的主体不同:一是以《春秋》这部经当王,一是以鲁国这个诸侯国当王。并且二说所要说明的对象也不同:一是要说明孔子作经的目的是以《春秋》当新王,一是要说明孔子作经的方法是以鲁国当王。”见氏撰:《公羊学引论--儒家的政治智慧与历史信仰》(修订本),福州,福建教育出版社,2014年版,第87页。其说亦可从。

  13 多引自杜预注,孔颖达疏:《春秋左传正义》卷一,北京,北京大学出版社,2000年版,第29页。可见,孔子素王说,当为两汉学者之共识。

  14 司马迁即言:“王迹之兴,起于闾巷,合从讨伐,轶于三代,乡秦之禁,适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄,安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉,岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎?”(《史记·秦楚之际月表》)可见刘邦得天下太过反常,故太史公对此亦颇有疑虑。

  15 董氏弟子睢弘称:“先师董仲舒有言,虽有继体守文之君,不害圣人之受命。汉家尧后,有传国之运。”(《汉书·睢弘传》)

  16 徐兴无:《经纬成文:汉代经学的思想与制度》,南京,凤凰出版社,2015年版,第228页。

  17 杨权:《新五德理论与两汉政治--“尧后火德”说考论》,北京,中华书局,2006年版,第124-161页。

  18 赵在翰辑:《七纬》,北京,中华书局,2012年版,第367、773、129页。皮锡瑞言:“据纬书,孔子感黑帝而生曰玄圣,曰水精,是玄精为水之证。孔子殷后,与殷皆感黑帝,故皆为水精矣。”见氏撰:《尚书中候疏证》,吴仰湘编:《皮锡瑞全集》第一册,北京,中华书局,2015年版,第634页。

  19 参徐兴无:《异表:谶纬与汉代的孔子形象建构》,载黄俊杰主编:《东亚视域中孔子的形象与思想》,台北,台大出版中心,2015年版,第31-81页。

  20 盖三统论言《春秋》正黑统,此处言孔子之德运,二者并不能划一。参杨权:《新五德理论与两汉政治--“尧后火德”说考论》,第395页。

  21 故《春秋演孔图》载:“丘为制法之主,黑绿不代苍黄。”(赵在翰辑:《七纬》,第371页)徐兴无指出,按照天道运行、五德终始的规则,孔子与秦一样,也是一位非其序的圣人,只不过他失序的原因是失时而不是失德。见氏撰:《经纬成文:汉代经学的思想与制度》,第233页。

  22 赵在翰辑:《七纬》,第646、372页。

  23 参周予同:《纬谶中的孔圣与他们的门徒》,载朱维铮编校:《周予同经学史论》,上海,上海人民出版社,2010年版,第192-215页。

  24 参蒋庆:《公羊学引论--儒家的政治智慧与历史信仰》,第151页。不过,“孔子为汉立法”虽然体现儒者“以道驭势”之苦心,但政治与学术的交织使得儒者用世与媚世的界限变得十分模糊,亦是实情。

  25 洪适:《隶释·鲁相史晨祠孔庙奏铭》,北京,中华书局,1985年版,第23页。

  26 正如韩愈《处州孔子庙碑》所言:“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者,惟社稷与孔子为然。”屈守元、常思春主编:《韩愈全集校注》,成都,四川大学出版社,1996年版,第2429页。

  27 如以张衡、王充、仲长统等为代表的儒生,对谶纬中虚妄不经之说提出猛烈的批评。参王友三:《两汉谶纬神学与反谶纬神学的斗争》,载《学术月刊》1981年第9期。

  28 以《周官》为例,事实上,早在西汉末年即有刘歆独识《周官》价值,“知其周公致太平之迹,迹具在斯”(《序周礼废兴》,载郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,上海,上海古籍出版社,2010年版,第5-6页)。东汉末又有郑玄表彰《周官》,以此经为后王之法,并跻为三礼之本,可谓兴盛。又以《左传》为例,刘歆于《七略·六艺略》即指出:“周室既微,载籍残缺,仲尼思存前圣之业”(《汉书·艺文志》),隐含孔子作《春秋》仅为绍述之意。至杜预《春秋经传集解序》明确提出:“仲尼因鲁史策书成文,考其真伪,而志其典礼,上以遵周公之遗制,下以明将来之法。 盖周公之志,仲尼从而明之”,将孔子作《春秋》与继承周公遗制结合起来,孔子创制地位大为降低,古文经学一脉开始正式占据学术主流。

  29 何休解诂,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》卷二八,上海,上海古籍出版社,2014年版,第1199页。

  30 何休解诂,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》卷四,第131页。

  31 蒋庆认为:“公羊家持孔子为汉改制立法之说决不如后世陋儒所言是‘媚汉’之说,恰恰相反,而是‘改汉’、‘转汉’、‘儒汉’之说,是要把汉变为孔子理想王国之说。”见氏撰:《公羊学引论--儒家的政治智慧与历史信仰》,第151页。

  32 曾亦、郭晓东:《春秋公羊学史》,第308页。

  33 何休解诂,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》卷二八,第1201,1199页。

  34 正如程苏东所言:“《春秋》的经典化不仅与孔子的圣人化过程相始终,而且其本身就是孔子圣人化的实现方式。”见氏撰:《从六艺到十三经--以经目演变为中心》,北京,北京大学出版社,2018年版,第79页。

  35 安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》(中册),石家庄,河北人民出版社,1994年版,第577页。

  36 吕思勉先生即曾强调,新莽之所行,盖先秦以来志士仁人之公意,将其源上溯及先秦以来理想主义之衍流,见解尤为深远。见氏撰:《秦汉史》,南京,译林出版社,2016年版,第146页。

  37 平帝元始三年,王莽以“中国已平,唯四夷未有异”,命匈奴改名,即《春秋》太平世“讥二名”之意。秉政之后,“方欲文致太平,使使者分行风俗,采颂声”(《汉书·王莽传》),即用《公羊》说塑造太平景象,可知其受《公羊》“文致太平”说影响甚深。

  38 何休语,引自《序周礼废兴》,载郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,第7页。

  39 韩愈《原道》称:“由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。”载屈守元、常思春主编:《韩愈全集校注》,第2665页。柯马丁亦称:“孔子所‘作’,不仅是一篇文本,而是一种新的王权模式,取代了过去的王权,因为他僭擅了‘天子之事’。”见氏撰:《孔子:汉代作者》,载王能宪等编:《从游集》,北京,中华书局,2016年版,第114页。

  40 曹元用:《代祀阙里孔子庙碑》,李修生主编:《全元文》卷七五六,南京,江苏古籍出版社,1998年版,第262页。

  作者系上海师范大学哲学系讲师、博士后,研究方向为中国经学史。

 

编辑:高华

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